Teoria dell'identità tra mente e cervello

The following is the translation of John Jamieson Carswell Smart’s entry on “TheMind/Brain Identity Theory” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/mind-identity/.  The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/mind-identity/>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web


******* SEP translations *******

La teoria dell’identità sostiene che gli stati e i processi della mente siano identici agli stati e ai processi cerebrali. Non è necessario considerare la mente come identica al cervello in senso stretto. Nel linguaggio comune usiamo infatti espressioni quali “Ha una bella mente” e “Ha un bel cervello” come se fossero equivalenti, ma difficilmente diremmo “La sua mente pesa 1,40 chilogrammi”. Qui l’identificazione della mente col cervello è una questione che coinvolge l’identità dei processi, e probabilmente degli stati mentali e cerebrali. Considerate un’esperienza di dolore, di vedere qualcosa, o ancora di avere un’immagine mentale: la teoria dell’identità sostiene che queste esperienze sono processi cerebrali, invece che essere meramente correlate con quest’ultimi.

Alcuni filosofi sostengono che, sebbene le esperienze siano processi cerebrali, esse hanno tuttavia proprietà fondamentalmente non-fisiche, psichiche, chiamate a volte “qualia”. Qui assumerò che la teoria dell’identità neghi l’esistenza di tali irriducibili proprietà non-fisiche. Alcuni teorici dell’identità propongono un’analisi comportamentista degli stati mentali, come le credenze e i desideri, mentre altri chiamati “materialisti dello stato centrale” dicono che gli stati mentali sono veri e propri stati cerebrali. I teorici dell’identità spesso si descrivono come “materialisti”, ma “fisicalisti” potrebbe essere una parola più calzante. Ci si potrebbe definire dunque un “materialista sulla mente” e sostenere ciononostante che esistano entità, a cui si fa riferimento in fisica, che non sono appropriatamente descrivibili come “materiali”.

Nel considerare la teoria dell’identità (nelle sue varie versioni) come una specie di fisicalismo, dovrei dire che si tratta di un fisicalismo ontologico e non di un fisicalismo per traduzione. Sarebbe assurdo provare a tradurre frasi contenenti parole quali “cervello” o “sensazione” in affermazioni su elettroni, protoni ecc. Non possiamo nemmeno tradurre frasi che contengono la parola “albero”. Dopotutto la parola “albero” è in larga misura compresa ostensivamente e non rientra nemmeno nella classificazione botanica. Se fossimo abbastanza piccoli, potremmo considerare un dente di leone come se fosse un albero. Un fisicalista però potrebbe affermare che gli alberi sono complicati meccanismi fisici. Il fisicalista negherà l’emergenza forte nel senso inteso da alcuni filosofi, tra cui Samuel Alexander e forse C.D. Broad. Quest’ultimo osservò (Broad, 1937) che, per quanto era noto a quel tempo, le proprietà del sale comune non potevano essere dedotte dalle proprietà del sodio e del cloro presi isolatamente. (Egli formulò questa teoria anche in termini epistemologici: la teoria del caos dimostra che, anche in una teoria deterministica, le conseguenze fisiche possono non essere prevedibili). Certamente il fisicalista non negherà l’innocuo senso di “emergenza” in cui un apparato non è solo un’accozzaglia delle sue parti (Smart, 1981).

 

  1. Antecedenti storici
  2. La Natura della teoria dell’identità
  3. Proprietà fenomeniche e l’analisi topico-neutrale
  4. Teorie del ruolo causale
  5. Funzionalismo e teoria dell’identità
  6. Teorie dell’identità dell’occorrenza e di tipo
  7. Coscienza
  8. Obiezioni successive alla teoria dell’identità

Bibliografia
Strumenti accademici
Voci correlate

1. Antecedenti storici

La teoria dell’identità (per come verrà qui intesa) risale a Ullin Thomas Place e Herbert Feigl, filosofi degli anni Cinquanta. Nel corso della storia furono diversi i filosofi e gli scienziati che, come per esempio Leucippo, Hobbes, La Mettrie, d’Holbach e Carl Vogt, seguendo l’esempio di Pierre Jean Georges Cabanis, fecero propria l’assurda osservazione (che forse non  voleva nemmeno essere presa troppo sul serio) per cui il cervello secerne pensieri come il fegato secerne la bile, e che hanno abbracciato la teoria materialista. Qui, comunque, ci si interesserà principalmente della teoria dell’identità a partire dai pionieristici articoli “Is Consciousness a Brain Process?” di U.T. Place (Place, 1956) e di “The Mental and the Physical” di H. Feigl (Feigl 1958). Ciò nonostante, si dovrebbero menzionare le proposte di Rudolf Carnap (1932, p. 127), H. Reichenbach (1938) e M. Schlick (1935). Reichenbach scrisse che gli eventi mentali possono essere identificati con gli stimoli e con le risposte corrispondenti, proprio come è possibile identificare lo stato interno (verosimilmente sconosciuto) di una cellula fotoelettrica con lo stimolo (la luce che cade su di essa) e con la risposta (la corrente elettrica che fluisce) che ne deriva. In entrambi i casi gli stati interni possono essere stati fisici. Carnap, tuttavia, considerava l’identità come una proposta linguistica piuttosto che come una questione di fatto. Si veda a tal proposito il suo scritto “Herbert Feigl on Physicalism” in Schilpp (1963), con particolare attenzione alla pagina 886. Lo psicologo E.G. Boring (1933) potrebbe essere stato il primo a usare il termine “teoria dell’identità”. Si veda Place (1990).

L’articolo pionieristico e assai originale di Place fu redatto dopo i dibattiti che presero luogo
all’Università di Adelaide con J.J.C. Smart e C.B. Martin. Si veda il saggio di Place “Low Claim Assertions” in Heil (1989) per una raccolta dei contributi di Martin alla discussione. Smart all’epoca sosteneva una posizione comportamentista, in base alla quale gli eventi mentali vengono analizzati meramente nei termini di proposizioni ipotetiche sul comportamento, nello stesso modo in cui Gilbert Ryle parlava di “dichiarazioni” [avowals] riferendosi ai resoconti in prima persona delle esperienze. Le “dichiarazioni” erano considerate alla pari dei comportamenti, come se si dicesse che il dolore che prova qualcuno non è altro che una smorfia sofisticata. Smart vedeva nella teoria di Ryle una somiglianza col fisicalismo, sebbene questo non fosse nelle parte delle motivazioni di Ryle. Smart sperava così che tali proposizioni sul comportamento sarebbero state spiegate in ultima analisi dalle neuroscienze e dalla cibernetica. Non potendo confutare Place e riconoscendo che il modo in cui Ryle analizzava le esperienze interiori era insoddisfacente (come ammetteva in parte Ryle stesso, vedi Ryle 1949, p. 240), Smart in poco tempo venne convinto dalla proposta di Place (Smart 1959). In questo passaggio venne anche incoraggiato e influenzato dallo scritto di Feigl “The Mental and the Physical” (Feigl, 1958, 1967). Nel suo ampio contributo Feigl coprì  un vasto ambito di problemi, inclusi quelli connessi all’intenzionalità, ed egli introdusse l’utile espressione “ciondoli nomologici” [nomological danglers] per le correlazioni psico-fisiche ipotizzate dai dualisti. Queste oscillerebbero nella rete nomologica delle scienze fisiche, apparendo come delle implausibili escrescenze sul bel volto della scienza. Feigl (1967) contiene un prezioso “Post-scriptum” a riguardo.

2. La Natura della teoria dell’identità

Place parlava di “costituzione” piuttosto che di “identità”. Uno dei suoi esempi è “Questo tavolo è una vecchia cassa da imballaggio”. Un altro è “Il fulmine è una scarica elettrica”. In effetti quest’ultimo è stato già portato da Place nel suo precedente articolo “The Concept of Heed” (Place 1954), in cui ha contestato il comportamentismo di Ryle applicato ai concetti di coscienza, sensazione e immaginazione. Place ha sottolineato (p. 255) che:

Le obiezioni logiche che potrebbero essere sollevate all’affermazione “La coscienza è un processo cerebrale” non sono più forti delle obiezioni logiche che potrebbero essere sollevate all’affermazione “Il fulmine è un moto di cariche elettriche”.

Va notato che Place utilizzava la parola “logico” nel modo in cui era usata a Oxford all’epoca, non nel modo in cui viene normalmente usata oggi. Un’obiezione era che “sensazione” non ha lo stesso significato di “processo cerebrale”. La risposta di Place consiste nel sottolineare che “questo tavolo” non ha lo stesso significato di “questa vecchia cassa da imballaggio” e che “fulmine” non ha lo stesso significato di “moto di cariche elettriche”. Appuriamo se questo è un tavolo in modo diverso da come verifichiamo che è una vecchia cassa da imballaggio. Scopriamo se una cosa è un fulmine tramite l’osservazione e se è un moto di cariche elettriche per mezzo di una teoria e di un esperimento. Ciò non impedisce che il tavolo sia identico alla vecchia cassa di imballaggio e che il fulmine percepito non sia altro che una scarica elettrica. Feigl e Smart pongono la questione più in termini di distinzione tra significato e riferimento. “Sensazione” e “processo cerebrale” possono differire nel loro significato e tuttavia avere lo stesso riferimento. “Pianeta molto luminoso visto al mattino” e “pianeta molto luminoso visto alla sera” si riferiscono entrambi alla stessa entità, ossia Venere. (Naturalmente queste espressioni potrebbero essere interpretate come se si riferissero a cose diverse, a sequenze diverse di stadi temporali di Venere, ma non necessariamente o in maniera più naturale in questo modo.)

Sembrava esserci una tendenza tra i filosofi a pensare che gli asserti di identità dovessero essere verità necessarie e a priori. Tuttavia, i teorici dell’identità hanno trattato l’affermazione “le sensazioni sono processi cerebrali” come contingente. Abbiamo dovuto scoprire che l’identità è valida. Aristotele, dopotutto, pensava che il cervello servisse a raffreddare il sangue. Cartesio pensava che la coscienza fosse immateriale.

A volte è stato obiettato che le affermazioni sulle sensazioni sono incorreggibili, mentre le affermazioni sul cervello sono, al contrario, correggibili. Se ne dedusse che doveva esserci qualcosa di diverso nelle sensazioni. Ryle (e in effetti anche Wittgenstein) giocavano con l’idea attraente, ma alquanto inverosimile, che i resoconti apparenti di esperienza immediata non fossero realmente dei resoconti, ma delle “dichiarazioni”, come se il mio riferire che ho mal di denti fosse solo una sorta di sussulto sofisticato. Place, influenzato da Martin, è stato in grado di spiegare la relativa incorreggibilità delle affermazioni sulle sensazioni per mezzo delle loro basse pretese: “Vedo un remo piegato” è un’affermazione più forte di “Mi sembra che ci sia un remo piegato”. Tuttavia la mia sensazione e la mia presunta consapevolezza di tale sensazione sono distinte e quindi, in base al principio di Hume, deve essere possibile che l’una si verifichi senza l’altra. Si dovrebbe negare qualcosa di diverso rispetto da una sola, relativa incorreggibilità (Place 1989).

Come notato sopra, Place preferiva esprimere la teoria dell’identità con la nozione di costituzione, mentre Smart preferiva mettere in risalto la nozione di identità per come si presenta negli assiomi di identità in logica. Quindi Smart doveva dire che se la sensazione X è identica al processo cerebrale Y, e se Y è tra le mie orecchie ed è diritto o circolare (per fare un’assurda ipersemplificazione), allora la sensazione X è tra le mie orecchie ed è diritta o circolare. Ovviamente non ci viene presentata in questo modo nell’esperienza. Forse solo un neuroscienziato potrebbe sapere che è dritta o circolare. Il professore di anatomia potrebbe essere identico al preside della facoltà di medicina. Un visitatore potrebbe sapere che il professore singhiozza durante le lezioni, ma senza sapere per questo che il preside ha il singhiozzo durante le lezioni.

3. Proprietà fenomeniche e l’analisi topico-neutrale

Qualcuno potrebbe obiettare che il preside della facoltà di medicina non è la stessa persona che ha il singhiozzo durante le lezioni. Il preside va alle riunioni con il vicerettore. Ma non è questo il punto, qui si vuole esprimere un’altra idea. Vale a dire che la proprietà di essere il professore di anatomia non è identica alla proprietà di essere il preside della facoltà di medicina. Si potrebbe porre la domanda: anche se le sensazioni sono identiche a processi cerebrali, non ci sono proprietà introspettive non-fisiche delle sensazioni, che non sono identiche a proprietà di processi cerebrali? Come affronterebbe la questione un teorico dell’identità fisicalista? La risposta (Smart 1959) è che le proprietà delle esperienze sono “topico-neutrali”. Smart ha desunto l’espressione “topico-neutrali” da Ryle, che le usava per caratterizzare termini come “se”, “o”, “e”, “no”, “perché”. Se tu sentissi solo queste parole in una conversazione, non saresti in grado di dire se questa riguardi la matematica, la fisica, la geologia, la storia, la teologia o qualsiasi altra materia. Smart ha usato le parole ” topico-neutrali nel senso più stretto, vale a dire che sono neutre tra fisicalismo e dualismo. Ad esempio “accadimento”, “occorrenza”, “intermittenza”, “aumento”, “decrescita” sono topico-neutrali. Lo stesso vale per “me”, nella misura in cui si riferisce a colui che proferisce la frase in questione. Quindi dire che una sensazione è causata da un fulmine o dalla presenza di un cavolo davanti ai miei occhi lascia aperto se la sensazione sia non-fisica, come crede il dualista, oppure fisica, come crede il materialista. Quest’affermazione è anche neutrale sul fatto che le proprietà della sensazione siano fisiche o se alcune di esse siano irriducibilmente psichiche. Per vedere come quest’idea possa essere applicata per gli scopi attuali, si consideri il seguente esempio.

Supponiamo che io abbia un’immagine mentale a strisce gialle, verdi e viola. Potremmo anche introdurre il termine filosofico “dato sensoriale” per indicare il caso in cui veda o mi sembri di vedere qualcosa di giallo, verde e viola: diciamo che abbiamo un dato sensoriale giallo, verde e viola. Cioè, vedrei o mi sembrerebbe di vedere, ad esempio, una bandiera o una serie di lampade a strisce verdi, gialle e viola. Supponiamo anche, come pare plausibile, che non ci sia nulla a strisce gialle, verdi e viola nel cervello. Perciò è importante che i teorici dell’identità affermino (come in effetti hanno fatto) che i dati e le immagini sensoriali non fanno parte dell’arredo del mondo. “Vedo un dato sensoriale verde” è davvero solo un modo per dire che vedo o mi sembra di vedere qualcosa che è realmente verde. Questa mossa non dovrebbe essere vista come una semplice operazione ad hoc, dal momento che Ryle, J.L. Austin, Wittgenstein ed altri avevano fornito degli argomenti, come quando Ryle sosteneva che le immagini mentali non fossero una sorta di cartolina fantasma. Place ha definito l’errore di pensare che quando percepiamo qualcosa come verde stiamo percependo nella nostra mente qualcosa di verde come “la fallacia fenomenologica “. Caratterizza questa fallacia in (Place 1956):

l’errore di supporre che quando il soggetto descrive la sua esperienza, quando cioè descrive in che modo le cose gli sembrano, gli suonano, l’odore che hanno, di che cosa sanno o che effetto gli fanno, stia descrivendo letteralmente le proprietà di oggetti ed eventi su una sorta di cinema interno o di schermo televisivo, che di solito viene indicato nella moderna letteratura psicologica come “campo fenomenico”.

Ovviamente, come riconosciuto da Smart, questo fa sì che la teoria dell’identità dipenda da una descrizione fisicalista del colore. La sua prima analisi del colore (1961) era troppo comportamentista e non poteva affrontare, ad esempio, il problema dello spettro invertito, ma in seguito egli fornì una descrizione realista e oggettivista (Smart 1975). Armstrong era stato un realista sul colore, ma Smart era preoccupato che così facendo il colore sarebbe stato un concetto molto idiosincratico e disgiuntivo, irrilevante in una prospettiva cosmica, senza interesse (ad esempio) per extraterrestri che avessero sistemi visivi diversi. Stimolato da una conversazione con Lewis, Smart si rese conto che questa non era un’obiezione al fatto che i colori fossero delle proprietà oggettive.

Prima di tutto si fornisce una nozione di un normale essere umano che percepisce il colore, per il quale esistono test oggettivi per segnalare la capacità di fare distinzioni tra i colori. Ciò può essere fatto senza circolarità. Quindi “distinguere i colori” è una nozione più primitiva di quella del colore. (Confronta il modo in cui nella teoria degli insiemi il concetto di “avere la stessa numerosità” è antecedente a quello di “numero”). Dopodiché, Smart analizzava la nozione di colore in termini di discriminazioni del colore per gli esseri umani che percepiscono in condizioni normali (diciamo durante un giorno nuvoloso in Scozia). Questa descrizione del colore può essere disgiuntiva e idiosincratica. (Le equazioni di Maxwell potrebbero essere di interesse per gli abitanti di Alpha Centauri, ma difficilmente potrebbero esserlo i nostri concetti di colore.) Possono essere antropocentriche e disgiuntive, ma comunque oggettive. David R. Hilbert (1987) identifica i colori con la riflettanza, riducendo così l’idiosincrasia e il carattere disgiuntivo. Si possono facilmente aggiungere alcuni epicicli per gestire la luce irradiata, i colori degli arcobaleni o del sole al tramonto e i colori dovuti alla diffrazione causata dalle piume. John Locke era sulla buona strada nel rendere oggettive le qualità secondarie in quanto poteri presenti nell’oggetto, ma ha commesso un errore nel trattarli come poteri di produrre idee nella mente, anziché compiere discriminazioni comportamentali. (Inoltre Smart direbbe che se le forze sono disposizioni, allora dovremmo trattare le qualità secondarie come le loro basi categoriche, ad esempio nel caso delle proprietà cromatiche delle superfici degli oggetti.) Il punto di vista di Locke suggeriva che le idee possiedono dei misteriosi qualia osservati sullo schermo di un teatro mentale interiore. Tuttavia, per rendere giustizia a Locke, questi in realtà non parla di “idee rosse” ma di “idee di rosso”. I filosofi che analizzano “è rosso” in termini di “sembra rosso” hanno messo il carro davanti ai buoi (Smart 1995).

Ritorniamo al problema di avere un dato sensoriale (o un’immagine mentale) a strisce gialle, viola e verdi, senza tuttavia che ci siano cose a strisce gialle, viola e verdi nel cervello. Il teorico dell’identità (Smart 1959) può dire che i dati e le immagini sensoriali non sono oggetti reali nel mondo: sono come l’idraulico comune. Le frasi apparentemente sull’idraulico comune possono essere tradotte o chiarite in termini di frasi sugli idraulici. Quindi si può vedere un dato sensoriale o un’immagine verde, ma senza dati sensoriali o immagini, dove l’atto di vedere un dato sensoriale o un’immagine non è di per sé verde. Quindi, per quanto possibile, può trattarsi semplicemente di un processo cerebrale, che non è di colore verde.

Così dice Place (1956, p. 49):

Quando descriviamo l’immagine persistente come verde… stiamo dicendo che stiamo avendo il tipo di esperienza che abbiamo normalmente, e che abbiamo imparato a descrivere, quando guardiamo una macchia verde alla luce.

e Smart (1959) dice:

Quando una persona dice “Vedo un’immagine persistente arancio-giallastra” sta dicendo qualcosa del tipo: “Sta succedendo qualcosa che è simile a ciò che succede quando ho gli occhi aperti, sono sveglio e davanti a me c’è un’arancione illuminato in buona luce”.

Citando questi passaggi, David Chalmers (1996, p. 360) obietta che se “sta succedendo qualcosa” è interpretato in modo abbastanza ampio, allora è inadeguato, e se è interpretato in maniera abbastanza ristretta da comprendere solo stati (o processi) esperienziali, non è sufficiente per la sua conclusione. Smart risponderebbe ponendo l’accento sulla parola “tipicamente”. Naturalmente accadono molte cose in noi quando abbiamo un’immagine persistente gialla (per esempio il nostro cuore sta pompando sangue al cervello). Tuttavia, tipicamente non vanno avanti solo in seguito: proseguono anche in altre occasioni. Contro Place, Chalmers afferma che la parola “esperienza” non è stata analizzata e quindi la sua analisi sarebbe insufficiente a stabilire un’identità tra sensazioni e processi cerebrali. Questo perché, contro Smart, Chalmers obietta che lasciare la parola “esperienza” fuori dall’analisi la renderebbe inadeguata. Chalmers non accetta cioè l’analisi “topico-neutrale”. Smart spera (mentre Chalmers lo nega) che la spiegazione per mezzo del termine “tipicamente” possa salvare l’analisi topico-neutrale. A difesa di Place si potrebbe forse affermare che non è chiaro che per la parola “esperienza” non si possa fornire un’analisi topico-neutrale, forse basandosi su Farrell (1950). Se non abbiamo bisogno della parola “esperienza”, non abbiamo nemmeno bisogno della parola “mentale”. Rosenthal (1994) obietta (contro il teorico dell’identità) che le esperienze hanno alcune proprietà tipicamente mentali e che “Perdiamo inevitabilmente il carattere distintivo del mentale se interpretiamo queste proprietà come se non fossero né fisiche né mentali”. Ovviamente il fatto che siano topico-neutrali significa che possono essere sia fisiche che mentali, proprio come lo è l’aritmetica. Non è necessario che la parola “mentale” sia presente nella formula topico-neutrale. “Mentale”, come suggerisce Ryle (1949), nel suo uso ordinario è un termine piuttosto acuto,  come si vede per i termini “aritmetica mentale”, “malattia mentale”, ecc. con cui un teorico dell’identità non ha alcun problema.

4. Teorie del ruolo causale

Nella loro spiegazione della mente, David Lewis e D.M. Armstrong pongono l’accento sulla nozione di causalità. Il lavoro del 1966 di Lewis fu una presentazione particolarmente chiara della teoria dell’identità in cui dice (qui ci riferiamo alla ristampa in Lewis 1983, p. 100):

La mia tesi è questa: la caratteristica definitiva di ogni (tipo di) esperienza in quanto tale è il suo ruolo causale, la sua sindrome delle cause e degli effetti più tipici. Ma noi materialisti crediamo che questi ruoli causali, che appartengono per necessità analitica alle esperienze, appartengano di fatto a determinati stati fisici. Poiché questi stati fisici possiedono il carattere definitivo delle esperienze, devono essere delle esperienze.

Allo stesso modo, Robert Kirk (1999) ha sostenuto l’impossibilità degli zombi. Se il presunto zombi possiede tutte le proprietà comportamentali e neurali attribuitegli da coloro che discutono della possibilità degli zombi contro il materialismo, allora lo zombie è cosciente e quindi non sarebbe uno zombie.

Quindi non è necessario l’uso esplicito del rasoio di Occam come in Smart (1959), anche se le cose non stanno così in Place (1956). (Vedi Place 1960.) L’articolo di Lewis fu di estrema importanza e già lì vi erano accenni di nozze tra la teoria dell’identità della mente e le cosiddette teorie “funzionaliste”, che sono esplicitate in Lewis 1972 e 1994. Nel suo articolo del 1972 (“Psychophysical and Theoretical Identifications”) Lewis applica le idee contenute nel suo articolo più formale “How to define theoretical terms” (1970). La psicologia popolare contiene parole come “sensazione”, “percepire”, “credenza”, “desiderio”, “emozione”, ecc. che riconosciamo come psicologiche. Ci sono anche parole per colori, odori, suoni, sapori e così via. Si può pensare che le affermazioni basate sul senso comune che contengono entrambi questi tipi di parole possano costituire una teoria. Possiamo così considerarle come termini teorici della psicologia popolare, quindi come se denotassero qualunque entità o tipo di entità che formano in modo univoco la teoria. Quindi se anche alcuni stati neurali agiscono in questo modo (come crediamo), allora gli stati mentali devono essere quegli stati neurali. Nel suo articolo del 1994 tiene conto della possibilità di estrarre una teoria consistente dal senso comune. Non si possono raccogliere acriticamente tali affermazioni banali, proprio come nella produzione di una grammatica, implicita nei nostri schemi linguistici, si devono concedere dei discostamenti dalla grammaticalità che potrebbe costituire nostra migliore teoria.

Un grande vantaggio di questo approccio rispetto alla teoria dell’identità precedente è il suo olismo. Bisognerebbe sottolineare due caratteristiche di questo olismo. Una è che questo approccio consente le interazioni causali tra gli stati cerebrali e i processi stessi, come nel caso di stimoli esterni e risposte. Un’altra è la capacità di attingere al concetto di “ramseyficazione” di una teoria. F.P. Ramsey aveva mostrato come sostituire i termini teorici di una teoria, come “la proprietà di essere un elettrone” con “la proprietà X tale che …”, in modo che, una volta fatto per tutti i termini teorici, ci rimangano solo “la proprietà X tale che”, “la proprietà Y tale che” ecc. Consideriamo i termini che descrivono il comportamento come termini di osservazione e i termini psicologici come quelli presi in esame dalla psicologia popolare. A questo punto la ramseyficazione mostra che la psicologia popolare è compatibile con il materialismo. Ciò sembra corretto, anche se forse la teoria dell’identità precedente si occupava più direttamente dei resoconti di esperienza immediata.

L’approccio causale era anche caratteristico dell’attenta analisi concettuale degli stati e dei processi mentali da parte di D.M di Armstrong, come la percezione e le qualità secondarie, ossia sensazione, coscienza, credenza, desiderio, emozione, azione volontaria, nel suo libro “A Materialist Theory of the Mind (1968a)” con una seconda edizione (1993) contenente una nuova preziosa prefazione. Le parti I e II di questo libro si occupano di analisi concettuale, aprendo la strada a un’identificazione contingente tra gli stati e processi mentali e quelli fisici. Come aveva fatto Brian Medlin in un’impressionante critica a Ryle e in difesa del materialismo (Medlin 1967), Armstrong preferì descrivere la teoria dell’identità come “materialismo dello stato centrale”. Indipendentemente da Armstrong e Lewis, il materialismo dello stato centrale di Medlin dipendeva, come la loro teoria, da un’analisi causale dei concetti di stati mentali e dei processi fisici. Vedi Medlin 1967 e 1969 (inclusa la nota 1).

In questo caso si dovrebbero menzionare in particolare due degli altri libri di Armstrong, uno sulla percezione (1961) e uno sulle sensazioni corporee (1962). Armstrong pensava che la percezione equivalesse ad “arrivare a credere per mezzo dei sensi” (confronta anche Pitcher 1971). Quest’idea combina i vantaggi del realismo diretto con particolare riguardo nei confronti della storia causale scientifica, che si pensava avesse supportato la precedente teoria rappresentativa della percezione. Armstrong considerava le sensazioni corporee come percezioni degli stati del nostro corpo. Naturalmente queste possono essere confuse con gli stati emotivi, poiché un prurito può includere una propensione a grattarsi e al contrario, in circostanze eccezionali, il dolore può essere avvertito senza turbamento. Tuttavia, Armstrong vede la percezione come idea centrale. Ciò suggerisce un problema di tipo terminologico. Smart aveva parlato di sensazioni visive. Queste non erano percezioni, ma qualcosa che accadeva nella percezione. Quindi in questo senso del termine “sensazione”, ci dovrebbero essere sensazioni di sensazioni corporee. L’ambiguità potrebbe forse essere risolta usando la parola “sensazione” nel senso di “visivo”, “uditivo”, “tattile” e “corporeo”, in modo che le sensazioni corporee siano percezioni che implicano “sensazioni” introspettive. Queste sensazioni corporee sono percezioni e ci possono essere percezioni erronee, come quando una persona con il piede amputato pensa di avere dolore al piede. Ha la sensazione di “avere dolore al piede”, ma non c’è traccia nel mondo di un dolore al piede, così come non c’è traccia di dati sensoriali o immagini, ma esistono esperienze di dati di sensoriali e di immagini.

Il materialismo dello stato centrale di Armstrong implicava l’identificazione di credenze e desideri con gli stati cerebrali (1968a). Smart si trovò ad essere d’accordo su questo punto. D’altra parte, Place ha resistito alla proposta di estendere la teoria dell’identità a stati disposizionali come credenze e desideri. Ha sottolineato che non abbiamo un accesso privilegiato alle nostre credenze e desideri. Come Ryle, riteneva che questi dovessero essere chiariti mediante ipotesi sul comportamento e utilizzava come analogia la potenza di un’auto (Place 1967). Tuttavia ha ritenuto che la discussione qui non riguardasse tanto la base neurale degli stati mentali, quanto la natura delle loro disposizioni. Le sue opinioni sulle disposizioni sono ampiamente discusse nel suo dibattito con Armstrong e Martin (Armstrong, Martin e Place, T. Crane (ed.) 1996). Forse possiamo stare tranquilli sia sul fatto che gli stati mentali (come credenze e desideri) siano disposizioni, sia che siano stati neurofisiologici topico-neutrali, per fare ritorno a quello che sembra essere il problema difficile della coscienza. Le teorie dell’identità causale sono strettamente correlate al funzionalismo, che sarà discusso nella prossima sezione. Smart era stato diffidente sulla nozione di causalità in metafisica, credendo che non avesse posto nella fisica teorica. Comunque anche così avrebbe dovuto ammettere che non aveva posto nella psicologia popolare e anche in quella scientifica, e in generale nella biologia, in cui la fisica e la chimica vengono applicate per fare delle generalizzazioni, piuttosto che leggi fisse. Se la psicologia popolare usa la nozione di causalità, non importa se lo fa usando ciò che Quine ha chiamato “discorso di secondo grado”, il quale richiede proprio le nozioni contestuali di modalità.

5. Funzionalismo e teoria dell’identità

È un fatto comune pensare che la teoria dell’identità sia stata surclassata da una teoria denominata “funzionalismo”. Ciononostante, si può sostenere che il funzionalismo prende ispirazione dalle teorie dell’Identità. Difatti, alcuni filosofi come Lewis (1972 e 1994) e Jackson, Pargetter e Prior (1982) hanno visto il funzionalismo come una via che conduce ad una forma di teoria dell’identità.

Come Lewis e Armstrong, i funzionalisti considerano gli stati mentali e i loro processi attraverso una relazione causale e il comportamento, ma sono riluttanti nell’identificarli con la loro realizzazione cerebrale. Sicuramente il termine “funzionalismo” è stato usato in modi vaghi e sempre differenti, e può essere sostenuto che addirittura le teorie di Place, Smart e Armstrong siano in fondo delle teorie funzionaliste. La parola “funzionalista” presenta una somiglianza con la parola “funzione” usata in matematica e anche con quella di” funzione” adoperata in biologia. In matematica una funzione è un insieme di ennupli. Similmente, se gli stati mentali sono definiti, direttamente o indirettamente, da un insieme di stimoli-risposte, allora la definizione può essere intesa come “funzionale” nel senso propriamente matematico. Tuttavia, è probabile che ci sia una relazione più diretta con il termine “funzione” utilizzato in biologia, dal momento che qualcuno potrebbe identificare qualcosa come “occhio” solamente riconoscendone la funzione, anche se l’occhio di una mosca e quello di un cane sono anatomicamente e fisiologicamente molto differenti. Il funzionalismo identifica gli stati e i processi mentali in corrispondenza dei loro ruoli causali, e come abbiamo già visto riferendoci a Lewis, sappiamo che gli stati mentali e i loro relativi processi cerebrali hanno dei ruoli funzionali. (Ci sono delle forme di funzionalismo teleologico che fanno riferimento ad un omuncolo che però non considererò qui). Tuttavia un dualista interazionista come il brillante neuroscienziato Sir John Eccles potrebbe (contrariamente all’opinione di molti di noi) negare che tutti i ruoli causali siano disposti in questo modo. Qualcuno potrebbe pensare alla psicologia del senso comune e anche alle scienze cognitive come analoghe ad un diagramma a blocchi nell’elettronica. Una scatola nel diagramma potrebbe essere etichettata come un “amplificatore a frequenza intermedia”, pur rimanendo neutrale sulla correttezza del circuito e a prescindere che tale amplificazione sia prodotta da una valvola termoionica o da un semiconduttore. Utilizzando la terminologia di F. Jackson e P. Pettit (1988, pp.381-400), lo “stato del ruolo” sarebbe dato dall’amplificatore, lo “stato di realizzazione” sarebbe prodotto, per esempio, dalla valvola termoionica. Quest’idea sarà approfondita nella prossima sezione.

Pensare alle credenze e ai desideri in termini causali si adatta molto bene non solo alla psicologia del senso comune, ma anche all’idea di Hume sui motivi delle azioni. Nonostante questo punto di vista sia stato contestato da alcuni filosofi, sembra essere comunque corretto, come può essere notato se consideriamo un aeroplano robotizzato progettato per trovare la strada da Melbourne a Sidney. Il costruttore avrebbe dovuto implementare una versione elettronica di una mappa della parte orientale dell’Australia. Questo genererebbe la “credenza”. Qualcuno dovrebbe inoltre programmare l’aereo in modo da fornirgli un input elettronico del tipo “Vai a Sidney”; questo programma genererebbe ciò che noi identifichiamo come “desiderio”. Se il vento e il maltempo colpissero l’aeroplano, sicuramente un feedback negativo porterebbe l’aeroplano sulla strada giusta per Sidney. L’esistenza di meccanismi intenzionali ha mostrato ai filosofi, si spera, che non vi è nulla di misterioso riguardo la teleologia; e che non ci sono grandi problemi semantici riguardanti l’intenzionalità. Consideriamo la frase seguente: “Giovanni desidera un unicorno”; questa è diversa da: “Giovanni calcia un pallone”. L’azione del calciare un pallone da parte di Giovanni può essere compiuta solamente in presenza di un pallone da calciare, ma ciò è diverso nel caso degli unicorni, dato che non esistono. Tuttavia, possiamo dire: “Giovanni desidera veramente un unicorno”. Più in generale: “Giovanni crede veramente che S” oppure “Giovanni desidera veramente S”; dove S è una frase appropriata alla situazione ( Quine 1960, pp. 206-16). Ovviamente se qualcuno non volesse dire ciò relativamente ad un linguaggio, dovrebbe dire o “qualcosa che predichi di S”, oppure utilizzare la parola “proposizione”; questo richiederebbe la nozione di proposizione o di intertraducibilità. Anche se qualcuno non accettasse la nozione di indeterminatezza della traduzione di Quine, ci sarebbe comunque ambiguità nelle nozioni di credenza e desiderio che nascono dall’ambiguità dell’“analiticità” e della “sinonimia”. I teorici dell’identità potrebbero affermare che in qualunque occasione questa ambiguità è abbinata a quella del reciproco stato cerebrale che caratterizza il desiderio o la credenza. Quante interconnessioni sono coinvolte in un desiderio o in una credenza? Una visione olistica, come quella di Lewis, non ha bisogno di supporre che l’individuazione dei desideri o delle credenze sia precisa, anche pensando alla psicologia del senso comune e alla metaetica di Hume. Perciò, la maniera in cui il cervello rappresenta il mondo potrebbe non essere simile alla modalità del linguaggio; la rappresentazione potrebbe assomigliare ad una mappa. Questa assicurerebbe che ogni sua caratteristica si colleghi a qualunque altra. Nonostante ciò, le mappe contengono un numero limitato di informazioni. Esse non hanno parti infinite e ancora di meno molte di loro non posseggono una parte continuativa. Si potrebbero interpretare le credenze come se rappresentassero parti di informazioni che possono essere ricavate dalla mappa. Studiare in questo modo le credenze corrisponde abbastanza fedelmente alle credenze individualiste, che sono caratteristiche della psicologia del senso comune e di quella di Hume.

6. Teorie dell’identità dell’occorrenza e di tipo

Le nozioni “tipo” e “occorrenza” derivano per analogia dai termini “tipo” e “occorrenza” applicati alle parole. Un telegramma come “amore e amore e amore” contiene solo due parole tipo, ma in un altro senso, come direbbe insistendo un telegrafista, contiene cinque parole (“parole d’occorrenza”). Allo stesso modo, secondo la teoria dell’identità dell’occorrenza un particolare dolore (più precisamente l’atto di provare un certo tipo di dolore) è identico a un particolare processo cerebrale. Un funzionalista potrebbe essere d’accordo. Il funzionalismo venne visto come un miglioramento della teoria dell’identità e in contrasto con essa, a causa della (corretta) affermazione in base a cui uno stato funzionale può essere realizzato da stati cerebrali diversi: quindi uno stato funzionale potrebbe essere realizzato da un cervello di silicio, così come da un cervello a base di carbonio, e, lasciando da parte la robotica o la fantascienza, la mia sensazione di mal di denti potrebbe essere realizzata da un processo neurale diverso da quello che realizza il tuo mal di denti.

Per quanto possibile, un funzionalista può in ogni caso accettare l’identità dell’occorrenza. I funzionalisti comunemente negano l’identità di tipo. Tuttavia Jackson, Pargetter e Prior (1982), Braddon-Mitchell e Jackson (1996) sostengono che questa sia una reazione eccessiva da parte del funzionalista. (In effetti vedono il funzionalismo come una strada per arrivare alla teoria dell’identità.) Il funzionalista può definire gli stati mentali come se possedessero uno stato o un altro (ad esempio, a base di carbonio o a base di silicio), che conta come descrizione delle sue proprietà funzionali. Lo stato funzionalista di secondo ordine è uno stato in cui si ha qualche stato di primo ordine o un altro che causa (o è causato) dal comportamento a cui allude il funzionalista. In questo modo abbiamo una teoria di tipo del secondo ordine. Confrontiamola con la fragilità. La fragilità del vetro e la fragilità dei biscotti sono entrambi uno stato che possiede qualche proprietà che spiega la loro rottura, sebbene la proprietà fisica del primo ordine possa essere diversa nei due casi. Questo modo di vedere la questione è forse più plausibile in relazione a stati mentali come credenze e desideri di quanto non lo sia in riferimento ad esperienze riportate immediatamente. Quando riporto un mal di denti, mi sembra di riferirmi a proprietà del primo ordine, anche se topico-neutrali.

Se continuiamo a occuparci delle proprietà del primo ordine, potremmo dire che la distinzione tra occorrenza e tipo non è una questione di tutto o niente. Potremmo dire che le esperienze umane sono processi cerebrali di un certo tipo e che le esperienze degli abitanti di Alfa Centauri equivalgono a processi cerebrali di un altro tipo. Potremmo davvero proporre classificazioni molto più fini, senza per questo superare il limite delle semplici identità dell’occorrenza.

Quanto dovrebbe essere ristretta la restrizione di una teoria dell’identità di tipo ristretta? Quanti capelli non deve più avere un uomo per essere definito calvo? Un teorico dell’identità si aspetterebbe che il suo mal di denti di oggi sia molto simile al suo mal di denti di ieri. Si aspetterebbe che il suo mal di denti sia abbastanza simile al mal di denti di sua moglie. Si aspetterebbe che il suo mal di denti sia in qualche modo simile al mal di denti del suo gatto. Non sarebbe sicuro della somiglianza con il dolore provato da un extra-terrestre. Anche qui, tuttavia, potrebbe aspettarsi alcune somiglianze sulla forma d’onda o simili.

Anche nel caso della somiglianza del mio dolore attuale con il mio dolore di dieci minuti fa, ci saranno delle differenze insignificanti, e lo stesso vale per il mio e il tuo dolore. Confrontiamo l’ars topiaria, facendo uso di un’analogia sfruttata da Quine ma con un collegamento diverso. Nei giardini inglesi di campagna le cime delle siepi di bosco sono spesso tagliate in varie forme, ad esempio a forma di pavone. Si potrebbero fare delle generalizzazioni sulle forme dei pavoni per le siepi di bosco, e si potrebbe dire che tutti i pavoni riprodotti su una particolare siepe hanno la stessa forma. Tuttavia, se ci avviciniamo ai due pavoni rappresentati e li analizziamo per osservare le forme precise dei ramoscelli che li compongono, troveremo delle differenze. Se diciamo che due cose sono simili o no, è questione di astrattezza della descrizione. Se dovessimo andare al limite della concretezza, i tipi si restringerebbero a tipi di una singola specie, ma così non ci sarebbe ancora alcuna differenza ontologica tra la teoria dell’identità e il funzionalismo.

Una forma interessante di teoria dell’identità dell’occorrenza è il monismo anomalo di Davidson 1980. Davidson sostiene che le relazioni causali si verificano nelle descrizioni neurali, ma non nelle descrizioni del linguaggio psicologico. Queste ultime descrizioni usano predicati intenzionali, ma a causa dell’indeterminatezza della traduzione e dell’interpretazione, questi predicati non si verificano quando formuliamo delle leggi. Ne consegue che l’identità mente-cervello può verificarsi solo a livello di eventi individuali (occorrenza). Sarebbe al di là dell’ambito della presente voce considerare l’ingegnoso approccio di Davidson, poiché differisce notevolmente dalle forme più comuni di teoria dell’identità.

7. Coscienza

Place ha risposto affermativamente alla domanda “La coscienza è un processo cerebrale?” Ma che tipo di processo cerebrale? È naturale pensare che ci sia qualcosa di ineffabile, che nessun semplice processo neurofisiologico unicamente con proprietà fisiche intrinseche potrebbe possedere. Si presenta una sfida per il teorico dell’identità per allontanare questo dubbio. Supponiamo che io vada in bicicletta da casa mia all’università. Improvvisamente mi rendo conto che ho attraversato un ponte sopra un torrente, sono andato lungo un percorso tortuoso per mezzo miglio, ho evitato il traffico in arrivo e così via, eppure non ho ricordi di tutto ciò. In un certo senso ero cosciente: stavo percependo, ricavando informazioni sulla mia posizione e sulla mia velocità, sullo stato della pista ciclabile e della strada, sulle diverse posizioni e velocità delle macchine che si avvicinavano, sulla larghezza di quel ponte stretto così familiare. Ma in un altro senso non ero cosciente: ero in modalità “pilota automatico”. Consentitemi quindi di usare la parola “consapevolezza” per questo tipo di coscienza automatica (o inconscia). Forse non sono al cento per cento in modalità pilota automatico. Per prima cosa, potrei essere distratto e pensare alla filosofia. Tuttavia, questo non sarebbe rilevante per la mia pedalata in bicicletta. Ci si potrebbe davvero chiedere se si è sempre in modalità pilota automatico, e forse si spera di non esserlo, soprattutto nell’esempio di Armstrong del camionista a lunga distanza (Armstrong 1962). Tuttavia probabilmente le cose stanno così, e in tal caso il guidatore è consapevole solo nel senso che è attento alla strada, al traffico in arrivo, ecc. vale a dire che sta percependo nel senso che “arriva a credere per mezzo dei sensi”. L’autista si forma delle credenze, ma non è consapevole di farlo. Non vi è alcuno spunto per parlare di ineffabilità in questo senso di “coscienza”, per il quale riserverò il termine “consapevolezza”.

Per la piena coscienza, quella che ci confonde e che suggerisce l’ineffabilità, abbiamo bisogno del senso chiarito da Armstrong in un dibattito con Norman Malcolm (Armstrong e Malcolm 1962, p. 110). Altre opinioni simili sono state espresse da altri filosofi, come Savage (1976), Dennett (1991), Lycan (1996), Rosenthal (1996). Una recente presentazione in questo senso si trova in Smart (2004). Nel dibattito con Norman Malcolm, Armstrong ha confrontato la coscienza con la propriocezione. Si verifica un caso di propriocezione quando siamo immediatamente consapevoli dell’angolo a cui è piegato uno dei nostri gomiti, quando abbiamo gli occhi chiusi e non c’è alcun contatto. Cioè, la propriocezione è un senso speciale, diverso da quello della sensazione corporea, in cui diventiamo consapevoli di parti del nostro corpo. Ora, il cervello fa parte del nostro corpo e quindi forse la consapevolezza immediata di un processo o di uno stato del nostro cervello può qui, ai fini attuali, essere chiamata “propriocezione”. Quindi si parla di propriocezione anche se la neuroanatomia è diversa. Quindi la propriocezione che costituisce la coscienza, distinta dalla semplice consapevolezza, è una consapevolezza di ordine superiore, una percezione di una parte (o una configurazione) del nostro cervello, da parte del cervello stesso. Alcuni potrebbero avvertire della circolarità qui. In tal caso, supponiamo che la propriocezione si verifichi in un tempo praticamente trascurabile in seguito alla propriocezione. Potrebbero quindi verificarsi propriocezioni di propriocezioni, propriocezioni di propriocezioni di propriocezioni, e così via, sebbene in realtà la sequenza probabilmente non salirà per più di due o tre livelli. L’ultima propriocezione nella sequenza non sarà oggetto della propriocezione, e questo può aiutare a spiegare il nostro senso di ineffabilità nei riguardi della coscienza. Si confronti Gilbert Ryle in The concept of mind sull’elusività sistematica dell’“Io” (Ryle 1949, pagine 195–8).

Place ha sostenuto che la funzione di “pilota automatico”, a cui si riferisce come “lo zombie dentro di noi”, corrisponde ad avvisare la coscienza degli input che questa identifica come problematici, mentre ignora gli input non-problematici o li reindirizza agli output, senza la necessità di una consapevolezza cosciente. Per questa visione sulla coscienza, vedasi Place (1999).

8. Obiezioni successive alla teoria dell’identità

Dovrebbero essere qui menzionate le influenti critiche alla teoria dell’identità, da parte rispettivamente di Saul Kripke e David Chalmers. Non sarà possibile discuterne in dettaglio, in parte perché le osservazioni di Kripke si basano su opinioni sulla modalità, sulla semantica dei mondi possibili e sull’essenzialismo che alcuni filosofi vorrebbero contestare, e poi perché il lungo e ricco libro di Chalmers meriterebbe una risposta esaustiva. Kripke (1980) chiama un’espressione “designatore rigido” se si riferisce allo stesso oggetto in ogni mondo possibile. Nella teoria delle controparte avrebbe una controparte perfettamente simile in ogni mondo possibile. Mi sembra che ciò che intendiamo come “controparte” sia altamente contestuale. Prendiamo ad esempio “l’acqua è H2O”. In un altro mondo, o in una terra gemella presente nel nostro mondo come immagina Putnam (1975), ciò che si trova nei fiumi, nei laghi e nel mare non sarebbe H2O, ma XYZ: perciò non sarebbe acqua. Qui si sta certamente preferendo la chimica vera rispetto a quella popolare, e fino a qui mi trovo d’accordo. Vi sono quindi contesti in cui diciamo che su terra gemella o in un mondo possibile immaginario ciò che si trova nei fiumi non sarebbe acqua. Tuttavia, ci sono contesti in cui possiamo immaginare un mondo possibile (se scrivi un romanzo di fantascienza) in cui trovarsi nei fiumi, nei laghi e nel mare, alleviare la sete e sostenere la vita erano dei fatti più importanti rispetto alla composizione chimica: quindi XYZ sarebbe la controparte di H2O.

Kripke considera l’identità “calore = moto delle molecole” e sostiene che ciò è vero in ogni mondo possibile e quindi è una verità necessaria. In realtà la proposta non è del tutto corretta: che dire del calore radiante? Che dire del calore definito nella termodinamica classica, che è “topico-neutrale” rispetto alla termodinamica statistica? Supponiamo tuttavia che il calore abbia un’essenza e che sia uguale al moto delle molecole, o almeno che lo sia nella situazione appena immaginata. Kripke afferma (1980, p. 151) che quando pensiamo che il moto delle molecole possa esistere in assenza di calore, stiamo facendo confusione con l’idea che il moto delle molecole avrebbe potuto esistere senza essere percepito come calore. Si chiede se è analogamente possibile che il dolore sia un certo tipo di processo cerebrale che avrebbe potuto esistere senza essere percepito come dolore. Kripke suggerisce che la risposta è “No”. Un teorico dell’identità che ha accettato una descrizione della coscienza come percezione di ordine superiore potrebbe rispondere “Sì”. Potremmo essere consapevoli di un dente scheggiato e potremmo anche essere consapevoli di un nostro stato di agitazione (per usare il termine di Ryle in riferimento agli stati emotivi) senza essere consapevoli della nostra consapevolezza. Un teorico dell’identità come Smart preferirebbe parlare di “provare un dolore” piuttosto che di “dolore”: il dolore non fa parte dell’arredo del mondo più di quanto non lo sia un dato sensoriale o l’idraulico comune. Kripke conclude (p. 152) che

l’apparente contingenza della connessione tra lo stato mentale e il corrispondente stato cerebrale non può quindi essere spiegata con una specie di analogia qualitativa, come nel caso del calore.

Smart direbbe che c’è un senso in cui la connessione tra sensazioni [sensings] e processi cerebrali è solo per metà contingente. Una descrizione completa dello stato o del processo cerebrale (comprese le cause e gli effetti di quest’ultimo) implicherebbe la descrizione di un’esperienza interiore; ma questa, essendo topico-neutrale (e quindi molto astratta) non implicherebbe una descrizione neurologica.

Chalmers (1996) nel corso del suo studio esaustivo sulla coscienza ha sviluppato una teoria dei qualia non- fisici che in una certa misura evita la preoccupazione per i ciondoli nomologici. La preoccupazione espressa da Smart (1959) è che se ci fossero dei qualia non-fisici, dovrebbero, molto probabilmente, esserci delle leggi che colleghino i processi neurofisiologici a proprietà apparentemente semplici. Queste leggi di correlazione dovrebbero essere poi fondamentali, semplici ciondoli rispetto alla rete nomologica (come la chiamava Feigl) della scienza. Chalmers va contro quest’idea supponendo che i qualia non siano semplici ma che ci siano ignoti, che siano costituiti da semplici proto-qualia e che le leggi fondamentali, che li collegano a entità fisiche, li colleghino a delle entità fisiche fondamentali. La sua teoria giunge ad una forma di panpsichismo piuttosto interessante. D’altro canto, se la descrizione topico-neutrale di Smart è corretta, allora i qualia non sono altro che punti in uno spazio di somiglianza multidimensionale e, così facendo, il teorico dell’identità farebbe cadere dalla sua parte una schiacciante plausibilità.

Come siamo a consapevoli dei qualia non-fisici, secondo Chalmers? È stato prima suggerito che questa consapevolezza interiore sia la propriocezione del cervello da parte di sé stesso. Ma quale descrizione è plausibile nel caso della consapevolezza di un quale? Chalmers potrebbe avere una specie di risposta, ricorrendo al suo principio di coerenza, secondo il quale la storia neurologica causale è parallela alla storia della successione dei qualia. Non è chiaro, tuttavia, che ciò ci renderebbe consapevoli dei qualia. Essi non sembrano essere necessari nella storia psicologica di come un antilope evita una tigre.

Le persone spesso pensano che anche se un robot potesse scansionare i propri processi percettivi, ciò non sarebbe prova del fatto che è cosciente. Ciò fa appello alle nostre intuizioni, ma forse potremmo rigirare l’argomento e dire che, poiché il robot può essere consapevole della sua consapevolezza, il robot è cosciente. Ho già fornito dei motivi per diffidare da tali intuizioni, ma in ogni caso Chalmers arriva in qualche modo a giocare con l’idea che un termostato possieda una specie di proto-qualia. La disputa tra teorici dell’identità (e fisicalisti in generale) e Chalmers si riduce al nostro atteggiamento nei confronti della fenomenologia. Certamente, camminando in una foresta, vedendo l’azzurro del cielo, il verde degli alberi, il rosso del sentiero, è difficile credere che i nostri qualia siano semplicemente un punto in uno spazio di somiglianza multidimensionale. Ma forse è questo “ciò che si prova” (per usare una frase da cui si può diffidare) ad essere consapevoli di un punto in uno spazio di somiglianza multidimensionale. Qualcuno potrebbe anche, come suggerisce Place, essere soggetto all’ ”errore fenomenologico”. Alla fine del suo libro, Chalmers fa alcune speculazioni sull’interpretazione della meccanica quantistica. Se si rivelassero corrette, forse potremmo considerare la teoria di Chalmers integrata nella fisica e, dopotutto, considerarlo un fisicalista. Tuttavia, si potrebbe dubitare che sia realmente necessario scendere al livello quantico per comprendere la coscienza, o che quest’ultima sia rilevante per la meccanica quantistica.

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Strumenti accademici

Come citare questa voce
Vedi la versione PDF di questa voce (in inglese)  presso: Friends of the SEP Society.
Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
Bibliografia arricchita per questa voce presso PhilPapers, con link al suo database.

Voci correlate

consciousness | functionalism

Riconoscimenti

Vorrei esprimere i miei ringraziamenti a David Armstrong, Frank Jackson e Ullin Place per commenti su una versione precedente di questo articolo e a David Chalmers per suggerimenti editoriali.


Copyright © 2007 – J. J. C. Smart

Traduzione italiana di Marco Berardinetti, Filippo Pelucchi & Edoardo Piccaluga (Primavera 2017)

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