Monismo russelliano

The following is the translation of Torin Alter and Derk Pereboom entry on “Russellian Monism” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/russellian-monism/. This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/russellian-monism/>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.


******* SEP translations *******

Il monismo russelliano è una teoria metafisica della mente, in base a cui un singolo insieme di proprietà sta alla base sia della coscienza sia delle entità fisiche fondamentali. La teoria prende il nome da Bertrand Russell, le cui opinioni sulla coscienza e il suo posto in natura si sono ispirate a una concezione strutturalista della fisica. In base a tale concezione strutturalista, la fisica descrive il mondo in termini di struttura e di dinamiche spazio-temporali (cambiamenti all’interno della struttura) e non dice nulla su ciò che, semmai, è alla base di quella struttura e di quelle dinamiche. Ad esempio, come viene sostenuto a volte, la fisica descrive ciò che fanno la massa e la carica (come costituiscono la disposizione ad avvicinarsi ed allontanarsi degli oggetti l’uno dall’altro) ma non che cosa sono. Pertanto, Russell scrive quanto segue in merito agli eventi descritti dalla fisica:

Tutto ciò che ci riporta la fisica sono certe equazioni che forniscono proprietà astratte dei loro cambiamenti. Ma su ciò che cambia, e da che cosa cambia in che cosa, per quanto riguarda questo, la fisica non dice nulla. (Russell 1959: 18)

Il monismo russelliano può essere visto come un modo per infrangere quel silenzio. Postula proprietà che sono alla base della struttura e delle dinamiche descritte dalla fisica. Inoltre, secondo il monismo russelliano, quelle stesse proprietà sono rilevanti e possono, almeno in parte, costituire la coscienza.

 

1. Il contenuto del monismo russelliano

1.1 Tre tesi principali del monismo russelliano

Il monismo russelliano può essere visto come l’insieme di tre tesi fondamentali: strutturalismo della fisica, che afferma che la fisica descrive il mondo solo in termini di struttura e dinamiche spazio-temporali; realismo delle quiddità, che afferma che esistono le quiddità, ossia proprietà alla base della struttura e delle dinamiche descritte dalla fisica; e infine il quidditismo sulla coscienza, che afferma che le quiddità sono rilevanti per la coscienza. Discuteremo queste tesi una per una.

Per comprendere la prima tesi fondamentale, lo strutturalismo della fisica , si consideri la descrizione di David J. Chalmers di come la fisica caratterizza le sue entità di base: … la fisica caratterizza le sue entità di base sono in maniera relazionale, in termini di relazioni causali e di altro tipo con altre entità. Le particelle di base, ad esempio, sono largamente caratterizzate in termini di disposizione a interagire con altre particelle. La loro massa e la loro carica sono specificate, certamente, ma tutto ciò mostra che la specificazione della massa alla fine è una disposizione ad essere accelerata da determinate forze, e così via. Ogni entità è caratterizzata dalla sua relazione con altre entità, e così via. […] L’immagine del mondo fisico che si produce è quella di un gigantesco flusso causale, ma quest’immagine non ci dice nulla su ciò a cui è correlata tutta questa causazione. Ci si riferisce al protone intendendolo come quel qualcosa che provoca interazioni di un certo tipo, che si combina in un certo modo con altre entità, e così via; ma cos’è quel qualcosa che causa e che combina? Come osserva Russell (1927a), si tratta di una questione su cui la fisica non dice nulla. (Chalmers 1996: 153) La descrizione di Chalmers esprime vividamente lo strutturalismo della fisica . Ma si potrebbe contestare la sua affermazione in base a cui la fisica caratterizza le sue entità di base solo in maniera relazionale. La forma viene solitamente analizzata tra le proprietà non-relazionali di un oggetto (Stoljar 2015). Ad esempio, confronta la sfericità di una palla, una proprietà non-relazionale, con la sua tendenza a rotolare quando viene spinta, una proprietà relazionale. Quindi, se la fisica caratterizza le sue entità di base in parte in termini di forme, allora l’affermazione di Chalmers potrebbe risultare dubbia.Tali considerazioni non devono essere intese come per indicare che lo strutturalismo della fisica  è falso. Ma sembrano indicare che la distinzione rilevante tra proprietà strutturali e non-strutturali – quella rilevante per lo strutturalismo della fisica  – corrisponde alla distinzione relazionale/non-relazionale, e quindi non dovrebbe essere spiegata in questi termini. (D’ora in poi evitiamo di menzionare le dinamiche perché le questioni rilevanti riguardano la struttura.) Lo strutturalismo della fisica  è talvolta formulato in termini di distinzione tra proprietà estrinseche e intrinseche (Chalmers 1996: 153–55; vedere la voce proprietà intrinseche vs proprietà estrinseche ). Ma queste formulazioni sono state contestate su basi simili: la sfericità di una palla è solitamente conteggiata tra le sue proprietà intrinseche, così come altre proprietà in base alle quali la fisica caratterizza le sue entità di base (Ney 2015; Stoljar 2015). (D’ora in poi useremo “estrinseco” e “relazionale” in modo intercambiabile, e lo stesso vale per “intrinseco” e “non relazionale”.) Sembrerebbe dunque preferibile spiegare la distinzione tra strutturale e non-strutturale in maniera diversa.  Un approccio consiste nel distinguere tra proprietà relativamente e assolutamente intrinseche (Pereboom 2011: 92–97, 2014, 2015, 2016; per una spiegazione alternativa, vedere Chalmers 2010: 20, nota 17; 2013: 256; cifrato Alter 2016: 804–09). Approssimativamente, le proprietà relativamente intrinseche sono proprietà intrinseche che non sono niente di più che che proprietà estrinseche, mentre le proprietà assolutamente intrinseche sono proprietà intrinseche che non sono relativamente intrinseche. (La distinzione tra proprietà intrinseche relative e assolute deriva da Leibniz e Kant; vedere Leibniz a De Volder aprile 1702 [Leibniz G II, 240; 1969: 526–527]; Kant 1781/1787: A277 / B333; Pereboom 1985: 413–23; 1991b; Van Cleve 1988; Langton 1998.)
Possiamo articolare questa distinzione più precisamente in termini di fondamento (grounding) metafisico (o, secondo alcune concezioni, “costituzione”; vedere le voci sul fondamento metafisico e sulla costituzione materiale) dove A fonda (o costituisce) B solo nel caso in cui A necessita metafisicamente B e B esiste in virtù di A, come segue (Pereboom 2016):

P è una proprietà relativamente intrinseca di X solo nel caso in cui P è una proprietà intrinseca di X e P è fondata su proprietà estrinseche di X o su parti di X.

 Invece,

 P è una proprietà assolutamente intrinseca di X solo nel caso in cui P è una proprietà intrinseca di X e P non è fondata su proprietà estrinseche di X o su parti di X.

Così, per esempio, sembra plausibile dire che la sfericità di una palla è fondata su relazioni spazio-temporali tra le sue parti (come sosteneva Leibniz; Leibniz a De Volder aprile 1702 [G II, 240; 1969: 526–527]; vedere la sezione 2.1 sotto) ed è quindi una proprietà relativamente intrinseca. Un punto simile si applica ad altre proprietà intrinseche descritte dalla fisica. Ad esempio, sebbene la massa sembri essere una proprietà intrinseca delle entità materiali, nel passaggio citato sopra Chalmers osserva che in fisica “tutto ciò mostra che la specificazione della massa alla fine è una disposizione ad essere accelerata da determinate forze, e così via “(Chalmers 1996: 153). Di conseguenza, gli unici aspetti della massa descritti dalla fisica sono relativamente, e non assolutamente, intrinseci.

Supponiamo che lo strutturalismo della fisica  sia spiegato in modo tale che le proprietà strutturali siano interpretate come proprietà estrinseche o proprietà relativamente intrinseche. In quel caso, la tesi è coerente con l’affermazione in base a cui la fisica caratterizza le sue entità di base in parte in termini di proprietà intrinseche, purché tali proprietà intrinseche siano relativamente e non assolutamente intrinseche. (Per ulteriori discussioni sullo strutturalismo della fisica , vedere la sezione 4.1 di seguito; e le voci strutturalismo in fisica  e realismo strutturale.)

La seconda tesi principale del monismo russelliano, il realismo delle quiddità, afferma che ci sono proprietà (istanziate) proprio del tipo su cui, secondo lo strutturalismo della fisica , la fisica non dice nulla: proprietà che sono alla base della struttura spazio-temporale descritta dalla fisica. Queste proprietà fondano categoricamente le disposizioni fisiche più elementari descritte dalla fisica, nel modo in cui la forma sferica di una palla fonda categoricamente la sua disposizione a rotolare quando viene spinta. Queste proprietà alla base sono spesso chiamate quiddità (Lewis 2009; Chalmers 2012). Sono anche chiamate imperscrutabili (Montero 2010). Quest’ultima designazione ha lo scopo di indicare qualcosa su cui concordano molti sostenitori del realismo delle quiddità: sappiamo ben poco sulle quiddità, oltre ai ruoli teorici che dovrebbero svolgere.

Si potrebbe rifiutare il realismo delle quiddità anche se si accettasse lo strutturalismo della fisica . Come scrive Chalmers (2013: 254), “Esistono rispettabili visioni strutturaliste o disposizionaliste della fisica in cui questa si fonda solo sulla struttura o sulle disposizioni” (ad esempio, Ladyman e Ross, con Spurrett e Collier 2007; Ney 2015; cfr. Shoemaker 1980; Hawthorne 2001; McKitrick 2003). Ma i monisti russelliani e altri (ad esempio, Lewis 2009) considerano le visioni strutturaliste o disposizionaliste implausibili. Questo perché tali visioni “sembrano produrre un mondo privo di sostanze o qualità” (Chalmers 2013 [2015: 254]). Un mondo privo di sostanze o qualità potrebbe essere possibile, come no. Ma, secondo il realismo delle quiddità, il nostro mondo non è fatto in questo modo.

La terza tesi principale del monismo russelliano, il quidditismo sulla coscienza, afferma che le quiddità sono rilevanti per la coscienza. Più specificamente, afferma che le quiddità sono rilevanti per la coscienza fenomenica. Ad esempio, considera la sensazione che si prova quando si soffre di un’emicrania molto forte o quando si vede un tramonto rosso brillante. Come si dice spesso, c’è qualcosa che si prova ad avere un’esperienza fenomenicamente cosciente (Nagel 1974; vedi la voce sulla coscienza; da qui in poi, tutti i riferimenti alla coscienza sono riferimenti alla coscienza fenomenica). Non c’è consenso tra i monisti russelliani sul modo esatto in cui le quiddità sono rilevanti per la coscienza (sezione 4). Ma molti affermano che le proprietà fenomeniche sono costituite da quiddità, o da queste assieme a varie proprietà strutturali. Si potrebbe rifiutare il quidditismo sulla coscienza anche se si accetta lo strutturalismo della fisica  e il realismo delle quiddità. Ad esempio, si potrebbero combinare le ultime due tesi con una teoria dualista in base a cui le quiddità fondano categoricamente le disposizioni fisiche più elementari descritte dalla fisica, ma non sono rilevanti per la coscienza (forse secondo questa teoria la coscienza è fondamentale e non è costituita da nulla). Invece, secondo il quidditismo sulla coscienza, le quiddità giocano entrambi questi ruoli. Si potrebbe identificare il monismo russelliano con l’unione di tutte e tre le tesi principali, dove ciascuna potrebbe essere spiegata in modi diversi (il che risulterebbe in diverse varianti della teoria (vedere le sezioni 1.2 e 4)). Per gli scopi presenti, tale caratterizzazione sarà sufficiente. (Ma si veda sotto; e per una caratterizzazione alternativa, vedi Pereboom 2011: 89; cfr. Alter e Nagasawa 2012: 71-72.)

1.2 Tipi di monismo russelliano

Mentre tutti i monisti russelliani sostengono che le quiddità sono rilevanti per la coscienza (sezione 1.1), alcune interpretano le quiddità stesse come proprietà fenomeniche (Maxwell 1978; Lockwood 1989, 1992; Rosenberg 2004; Strawson 2003, 2006a, b; Mørch 2014; Goff 2015, 2017; cifrato Unger 2005). Il risultato è una varietà di monismo russelliano nota come “panpsichismo russelliano” (Chalmers 2013 [2015: 246–247]). Il panpsichismo russelliano è così chiamato perché sostiene che la fenomenicità sia onnipresente: si verifica ovunque si verificano le disposizioni fisiche più elementari. Ma, come questione terminologica, si potrebbe consentire che il monismo russelliano conti come panpsichismo russelliano, se specifica che almeno alcune delle disposizioni fisiche più elementari siano fondate dalle quiddità fenomeniche (Chalmers 2013 [2015: 246]) o che lo siano tutte queste disposizioni (Strawson 2006a,b).

Il panpsichismo ha una lunga tradizione filosofica (vedi la voce sul panpsichismo; Skrbina 2005), ma alcuni trovano la dottrina incredibile (Searle 1997; ma vedi Chalmers 1997b; Alter e Nagasawa 2012: 90). Qui va notato che i panpsichisti russelliani in genere non interpretano le quiddità come proprietà macro-fenomeniche, cioè come proprietà fenomeniche familiari (come quelle comunemente associate ad una sensazione di dolore o quando si vede il rosso). Più spesso, i panpsichisti russelliani interpretano le quiddità come proprietà micro-fenomeniche, cioè come proprietà fenomeniche di entità microfisiche. Le proprietà micro-fenomeniche potrebbero differire radicalmente da quelle macro-fenomeniche (Chalmers 1996: 293–97; Strawson 2003, 2006a; Rosenberg 2004: 95). Alcuni panpsichisti russelliani interpretano le quiddità come proprietà cosmo-fenomeniche, cioè come proprietà fenomeniche dell’intero cosmo, che potrebbero anche differire radicalmente dalle proprietà macro-fenomeniche (Goff 2017). Quindi il tipo di proprietà fenomeniche, che secondo il panpsichismo russelliano sono alla base delle disposizioni fisiche più elementari, non devono necessariamente essere simili a quelle che ci sono più familiari. Ciò potrebbe rendere il panpsichismo più appetibile per alcuni filosofi – sebbene, alcuni sostengono, se tali proprietà differiscono abbastanza dalle proprietà macro-fenomeniche che ci sono familiari, si potrebbe dubitare che meritino di essere definite “fenomeniche” (Kind 2006).

Un’altra opzione per i monisti russelliani è quella di interpretare le quiddità come quelle che Chalmers chiama “proprietà protofenomeniche”, che caratterizza nel modo seguente:

[…] Le proprietà protofenomeniche sono proprietà speciali che non sono fenomeniche (non si prova nulla ad avere una singola proprietà proto-fenomenica), ma che insieme possono costituire proprietà fenomeniche, se disposte, forse, secondo la giusta struttura. (Chalmers 2013 [2015: 259])

Il risultato è una varietà di monismo russelliano nota come “panprotopsichismo russelliano”. Il panprotopsichismo russelliano non implica il panpsichismo. Forse solo le entità in una classe limitata (ad esempio, alcuni stati di alcuni animali) hanno proprietà protofenomeniche che sono disposte in una struttura che costituisce la coscienza. In quel caso, per il panprotopsichismo russelliano la coscienza si manifesterebbe solo in quelle entità e non altrove. Esistono anche varietà ibride di monismo russelliano, in cui alcune quiddità sono fenomeniche, altre invece protofenomeniche (Holman 2008).

Il monismo russelliano è una teoria distinta nella metafisica della mente. Tuttavia, è possibile identificare delle varianti che corrispondono a teorie più tradizionali, tra cui fisicalismo, idealismo, monismo neutrale  e (nonostante il nome) persino il dualismo (vedi le voci su fisicalismo, idealismo; monismo neutrale; e dualismo). Secondo il monismo fisicalista russelliano, sia le quiddità che le proprietà strutturali sono fisiche (Stoljar 2001; Pereboom 2011, 2014, 2015; Coleman 2012, 2015; Montero 2015; Morris 2016; Brown 2017). Secondo il monismo idealista russelliano, sia le quiddità che le proprietà strutturali sono mentali (Bolender, 2001; Adams 2007; Schneider 2018; cfr. Chalmers 1996: 155). Secondo il monismo russelliano neutro, sia le quiddità che le proprietà strutturali sono neutre, dove le proprietà neutre non sono né fisiche né mentali, ma stanno alla base sia delle proprietà fisiche sia di quelle mentali (Nagel 1986, 1998; cfr. Stoljar 2015; Wishon 2016; vedere anche la discussione sul panqualitivismo nella voce panpsichismo). Infine, il monismo russelliano potrebbe essere combinato con la visione dualista tradizionale (ad esempio, quella cartesiana) secondo la quale il mondo concreto include due tipi di entità fondamentalmente distinte, il fisico e il mentale. Ciò può essere fatto, ad esempio, identificando le proprietà strutturali con le proprietà fisiche, e le quiddità con determinate proprietà mentali (cfr. Chalmers 2010: 135).

Le versioni fisicaliste e del monismo neutrale  del monismo russelliano sono più semplicemente intese come forme di panprotopsichismo russelliano, mentre le varietà idealiste e dualiste sono spesso intese come forme di panpsichismo russelliano (si veda però Schneider 2018). Gran parte della letteratura recente sul monismo russelliano si concentra sulla variante fisicalista, spesso chiamata “fisicalismo russelliano” (Montero 2015). Il fisicalismo russelliano viene solitamente presentato come un’alternativa, piuttosto che come una variante, del fisicalismo tradizionale. Ma ciò potrebbe sembrare fuorviante. In molte teorie fisicaliste tradizionali ci sono proprietà non-fenomeniche che possono costituire insieme proprietà fenomeniche, forse se disposte secondo la giusta struttura – proprietà microfisiche, diciamo. Secondo quelle teorie, tali proprietà si qualificherebbero come proprietà protofenomeniche, in base alla caratterizzazione fornita da Chalmers 2013 citata sopra (Papineau 2002: 22-23, nota 5).

Alcune teorie fisicaliste tradizionali sono in conflitto con altri aspetti del monismo russelliano. Ad esempio, il funzionalismo analitico (fisicalista) (Armstrong 1968; Lewis 1966, 1972, 1980) confligge con il fatto che il monista russelliano neghi che le verità strutturali implichino a priori tutte le verità fenomeniche. (vedi la voce sul funzionalismo; le verità fenomeniche sono verità sulla coscienza). Ma altre teorie fisicaliste tradizionali non sono ugualmente penalizzate. Ad esempio, anche i fisicalisti a posteriori negano che le sole verità strutturali a priori implichino tutte le verità fenomeniche (vedi la voce sul fisicalismo). Tuttavia, dal loro punto di vista, ci sono proprietà non-fenomeniche che possono costituire insieme proprietà fenomeniche, probabilmente se disposte secondo la giusta struttura. Quindi, ci si potrebbe chiedere perché il fisicalismo a posteriori non si possa definire come una forma di fisicalismo russelliano.

Chalmers riconosce questo problema. Pertanto aggiunge due ulteriori premesse, ideate per aiutare a distinguere il fisicalismo russelliano dalle teorie fisicaliste tradizionali:

… (i) le proprietà protofenomeniche sono distinte dalle proprietà strutturali e (ii) c’è un implicazione a priori dalle verità sulle proprietà protofenomeniche (forse insieme alle proprietà strutturali) alle verità sulle proprietà fenomeniche che costituiscono. (Chalmers 2013 [2015: 260])

Date queste premesse aggiuntive, i fisicalisti a posteriori negherebbero l’esistenza di proprietà protofenomeniche. Considerazioni simili si applicano ad altre teorie fisicaliste tradizionali. Il fisicalismo russelliano è diverso. (Per altri modi di distinguere tra le varietà di monismo russelliano, vedere la sezione 4; Alter e Nagasawa 2012; Chalmers 2013; Goff 2017)

2. Il monismo russelliano nella storia della filosofia occidentale

2.1 Il monismo russelliano dal Settecento fino al Novecento

Si potrebbero trovare delle posizioni che assomigliano per certi aspetti a quella del monismo russelliano in tutta la storia della filosofia. Ad esempio, il panpsichismo è davvero molto antico (e non limitato all’occidente). Ma è difficile trovare delle visioni che si avvicinino a tutti gli effetti al monismo russelliano prima dell’inizio dell’età moderna. Non è una coincidenza: la teoria è strettamente legata alla fisica moderna, sviluppata per la prima volta in quell’epoca. Eppure non ci volle molto perché la teoria, o qualcosa di simile ad essa, prendesse piede. Probabilmente, il monismo russelliano può essere attribuito a varie figure della prima età moderna, tra cui almeno Gottfried Wilhelm Leibniz, Immanuel Kant e Arthur Schopenhauer.

Il monismo russelliano di Leibniz si può trovare nella sua critica alla teoria della materia di René Descartes (Pereboom 2011: 92-97; cfr. 1991a, b). Nella teoria di Cartesio, la sostanza materiale è essenzialmente solo un’estensione in tre dimensioni spaziali (Cartesio, Principia Philosophiae, “Parte due: i principi delle cose materiali” 1644 [1984: v. 1, 223–247; AT VIII 40–79]; vedere la voce Fisica di Cartesio). Leibniz sostiene che la teoria di Descartes è insoddisfacente perché, in primo luogo, l’estensione di un oggetto fisico è (nella terminologia introdotta nella sezione 1.1, che è kantiana (Kant 1781/1787: A277 / B333)) una sua proprietà relativamente intrinseca, poiché si risolve nella pluralità, nella continuità spaziale e nella coesistenza temporale delle sue parti. L’estensione di quelle parti poi si risolve in quelle proprietà estrinseche delle loro parti, e così all’infinito; in secondo luogo, qualsiasi cosa reale, cioè qualsiasi entità reale, concreta, non può possedere solo proprietà estrinseche o relativamente intrinseche, ma deve possedere anche una proprietà assolutamente intrinseca. Leibniz scrive: “Non c’è denominazione così estrinseca da non avere una denominazione intrinseca alla base” (Leibniz a De Volder aprile 1702 [Leibniz G II, 240; 1969: 526-527]). A suo avviso, una concezione del mondo fisico che non includa proprietà assolutamente intrinseche è in un certo senso incompleta. In effetti, la sua critica è che la teoria della materia di Descartes descriva solo la struttura, senza descrivere la base delle quiddità per quella struttura, o addirittura senza riconoscere la possibilità o la necessità di una base di quel genere.

Nella visione di Leibniz, le proprietà assolutamente intrinseche sottostanti alle cose reali sono almeno connesse alla forza primitiva (vedi la voce La filosofia della fisica di Leibniz). La forza primitiva (che può apparire fenomenicamente come forza fisica) genera una progressione da una rappresentazione all’altra in una serie, in conformità con una legge (Leibniz 1698 [1969: 504; 1989: 162–63]; Adams 1994: 352 ; Jorati 2018). Secondo una possibile interpretazione, le forze primitive sono gli elementi fondamentali, “gli unici abitanti del suolo” dell’ontologia di Leibniz (Jorati 2018); quindi, le sostanze più elementari, le monadi simili alla mente, “non hanno forze, in senso stretto – sono forze” (Jorati 2018; cfr. Adams 1994: 265, 378–79). Secondo questa lettura, le forze primitive sono proprietà assolutamente intrinseche che stanno alla base delle cose reali. Potrebbero essere chiamate “quiddità leibniziane”.

Leibniz potrebbe essere stato il primo monista russelliano. A suo avviso, tutte le proprietà che postula la fisica sono estrinseche o relativamente intrinseche. Ciò corrisponde allo strutturalismo della fisica . Egli sostiene che ci sono proprietà assolutamente intrinseche, forze primitive, alla cui base vi sono proprietà estrinseche e  proprietà relativamente intrinseche. Ciò corrisponde al realismo delle quiddità. Quelle quiddità fondano tutte le altre caratteristiche della realtà, inclusa la coscienza in generale e le proprietà macro-fenomeniche, in particolare. Ciò corrisponde al quidditismo sulla coscienza. Pertanto, Leibniz sembra approvare le versioni di tutte e tre le tesi principali del monismo russelliano. E poiché dal suo punto di vista tutte le entità di base, comprese le quiddità leibniziane e le proprietà estrinseche e relativamente intrinseche, sono entità mentali, il monismo leibniziano russelliano è una versione di idealismo russelliano.

Come Leibniz, Kant può essere considerato un monista russelliano. Kant sostiene una versione dello strutturalismo della fisica : “Tutto ciò che conosciamo nella materia non sono altro che relazioni. Quelle che chiamiamo le sue “determinazioni intrinseche”, sono intrinseche solo in senso relativo…” (1781/1787: A285 / B341; Pereboom 1985: 413–23, 1991a, b, 2011: 100–101; Van Cleve 1988; Langton 1998; cifrato Holden 2004: 236–63). Negli oggetti materiali scopriamo solo proprietà estrinseche e proprietà relativamente intrinseche, mai proprietà assolutamente intrinseche. In effetti, per Kant, la materia stessa non ha proprietà assolutamente intrinseche. Questo perché considera la materia come “semplice apparenza”. Quindi, scrive, “ciò in cui [la materia] consiste in sé è la semplice relazione di qualcosa in generale con i sensi” (1781/1787: A285 / B341). Se la materia fosse invece una “cosa in sé”, sottintende, allora dovrebbe avere proprietà assolutamente intrinseche. Tuttavia, a suo avviso, tutte le caratteristiche dell’apparenza, comprese sia la materia che la coscienza macro-fenomenica, sono fondate nelle cose in sé (o in una cosa in sé) e quindi in proprietà assolutamente intrinseche – una posizione che suggerisce sia il realismo delle quiddità che il quidditismo sulla coscienza.

Sebbene Kant sia d’accordo con Leibniz sul fatto che devono esistere proprietà assolutamente intrinseche affinché il mondo sia come lo conosciamo, ha una posizione diversa da Leibniz riguardo alle forze. Nella visione di Kant, le forze sono relazionali e quindi non assolutamente intrinseche (1781/1787: A265 / B321; 1786: 498–91). Non dice se esistono forze primitive leibniziane. E nega che sappiamo molto sulla natura delle proprietà assolutamente intrinseche che, secondo lui, devono per forza esistere. Tale conoscenza equivarrebbe a una conoscenza sostanziale delle cose in sé, ed egli (come è ben noto) sostiene che ci manchi tale conoscenza. Si potrebbe dire che Kant abbraccia una dottrina epistemologica che sostengono molti monisti russelliani contemporanei (sezione 1.1): sappiamo poco sulle quiddità, oltre ai ruoli teorici che dovrebbero svolgere.

Schopenhauer può essere visto come un altro monista russelliano pre-ventesimo secolo. Ne “Il Mondo come volontà e rappresentazione”, esprime quelle che potrebbero essere descritte come varianti dello strutturalismo della fisica  e del realismo delle quiddità. Scrive che una spiegazione causale della natura

[…] in realtà non fa altro che indicare la disposizione ordinata secondo la quale gli stati della materia appaiono nello spazio e nel tempo […] Ma non ci fornisce assolutamente alcuna informazione sulla natura intrinseca di nessuno di questi fenomeni. (1818: Vol. 1, Libro II, sez. 17, paragrafo 5 [1961: 113])

E implica che quei fenomeni hanno effettivamente una natura intrinseca, il che suggerisce il quidditismo sulla coscienza.

Finora, la visione di Schopenhauer è simile a quella di Kant. Ma Schopenhauer fa qualcosa che Kant non avrebbe mai fatto. Avanza un’ulteriore proposta sulla natura delle proprietà assolutamente intrinseche, che stanno alla base della disposizione ordinata indicata dalle spiegazioni causali della natura. In particolare, a suo avviso la volontà gioca il ruolo chiave: “Infatti la risposta all’enigma è fornita al soggetto della conoscenza che appare come un individuo, e la risposta è la volontà” (1818: Vol. 1, Libro II, sez. 18, paragrafo 1 [1961: 115]). Le proprietà assolutamente intrinseche su cui si fonda la disposizione ordinata del mondo dell’apparenza sono volitive – e da qui deriva il titolo della sua famosa opera (Schopenhauer 1818: Vol.1, Bk. II, sez.18, par. 1 [1961: 115 ]; vedi la voce su Arthur Schopenhauer).

Alcuni trovano il monismo russelliano anche nelle opere di altri autori del periodo moderno. Rebecca Copenhaver (di prossima pubblicazione) sostiene che George Berkeley può essere visto come un idealista russelliano. Cole Mitchell (in corrispondenza) riferisce che esiste una versione del panprotopsichismo russelliano discussa da Anthony Collins, nella corrispondenza Clarke-Collins del 1707-1708 .

2.2. Il monismo russelliano nel XX e nel XXI secolo

I monisti russelliani contemporanei fanno spesso risalire la loro teoria a The Analysis of Matter (1927) di Russell, che interpretano come lo sviluppo di una descrizione strutturalista della fisica. In effetti, alcuni trovano in quel libro suggerimenti non solo sullo strutturalismo della fisica , ma anche sulle altre tesi principali del monismo russelliano (Lockwood 1992 [2015: 144–145]; Chalmers 1996: 166). In base a questa interpretazione, Russell fa intendere che quelle che ora vengono chiamate quiddità potrebbero essere identificate con ciò che lui chiamava percetti (Russell 1927a: 402). È stato anche affermato che Russell ha abbracciato in modo più esplicito la stessa teoria in alcuni dei suoi scritti successivi, tra cui Human Knowledge: Its Scope and Limits e My Philosophical Development (Wishon 2015; ma vedi anche Stubenberg 2015).

Alcuni sostengono che il monismo russelliano abbia le sue radici non solo negli scritti di Russell, ma anche nelle opere dei primi anni del XX secolo a cura di Arthur Eddington (Kadić 2017; cfr. Strawson 2006a). Secondo la visione di Eddington, la scienza non descrive ciò che lui chiama la natura delle entità che postula, a cui si riferisce anche come lo sfondo di “lettura di valori e indicazioni simili” (Eddington 1928: 252). Ad esempio, sostiene, la fisica moderna – a differenza della fisica “vittoriana”, in base a cui “gli atomi erano minuscole palle da biliardo…” – descrive gli atomi non in termini della loro natura, ma piuttosto in termini di letture di valori (Eddington 1928: 259). Così Eddington, come Russell, sembra affermare una versione dello strutturalismo della fisica  (o qualcosa di molto simile). Inoltre Eddington propone che gli atomi, e forse tutto ciò che è descritto dalla fisica, potrebbero avere “qualcosa di natura spirituale il cui pensiero è una caratteristica prominente” (Eddington 1928: 259). A sostegno di tale proposta, scrive,

Ma in un caso – vale a dire, per la lettura dei valori del mio cervello – ho un’intuizione che non si limita all’evidenza della lettura dei valori. Quell’intuizione mostra che sono legati a uno sfondo di coscienza. Sebbene possa aspettarmi che lo sfondo di altre letture di valori in fisica continua a quella rivelatami in questo caso particolare, non penso possieda sempre gli attributi più specifici della coscienza. (Eddington 1928: 259–60)

Le riflessioni di Eddington possono far pensare a una forma di panpsichismo russelliano (Kadić 2017: 46), di panprotopsichismo russelliano o forse di un ibrido tra i due.

Alla fine del ventesimo secolo, Grover Maxwell (1978) e Michael Lockwood (1989, 1992) abbracciano una teoria che attribuiscono a Russell e che è spesso interpretata come una forma di monismo russelliano (si veda, ad esempio, Chalmers 1996, 2013). Maxwell presenta la sua teoria quando difende la teoria dell’identità mente-cervello (Place 1956; Smart 1959; Lewis 1966; vedi la voce sulla teoria dell’identità tra mente e cervello) contro l’influente sfida lanciata da Saul Kripke (1972). La sfida di Kripke riguarda il modo in cui conciliare la teoria dell’identità con “l’apparente contingenza della connessione tra lo stato mentale e il corrispondente stato cerebrale…” (Kripke 1972 [1980: 152]). Maxwell rifiuta un assunto su cui, sostiene, si basa quella sfida: l’assunto per cui “sappiamo dal buon senso, dalla fisica, dalla neurofisiologia, ecc.… come sono gli eventi cerebrali” (Maxwell 1978: 134). A suo avviso, quelle scienze ci parlano delle proprietà strutturali, ma non delle proprietà non-strutturali che stanno alla base degli eventi cerebrali – un argomento che suggerisce sia lo strutturalismo della fisica  che il realismo delle quiddità. Sembra anche sostenere qualcosa come il quidditismo sulla coscienza. Nel caso di eventi cerebrali che sono, a suo avviso, identici alle esperienze macro-fenomeniche, egli implica che le loro proprietà non-strutturali alla base potrebbero essere proprietà fenomeniche – un’affermazione che suggerisce il panpsichismo russelliano. Lockwood (1989, 1992) sviluppa una teoria simile a quella di Maxwell, osservando che “mi sembra l’unico approccio per il problema filosofico mente-corpo che, attualmente, possa promettere qualcosa” (Lockwood 1992 [2015: 145]).

Discussioni più recenti sul monismo russelliano hanno seguito l’esempio di Maxwell e Lockwood. La teoria si è sviluppata, in quanto offre una risposta plausibile non solo alla sfida di Kripke, ma anche agli argomenti antimaterialisti correlati (sezione 3). “Two Conceptions of the Physical (2001) di Daniel Stoljar è largamente considerata come la classica espressione di quell’idea (vedi anche Stoljar 2006, 2009, 2014, 2015). L’idea è stata sviluppata anche da Chalmers (1996, 1997a, 2003, 2010: cap. 6, 10) e altri (Rosenberg 2004; Alter 2009, 2016; Montero 2010, 2015; Pereboom 2011, 2014, 2015, 2016; McClelland 2013; Brown 2017; Goff 2017). Chalmers (1997a) ha introdotto il termine “monismo russelliano” e il suo lavoro sull’argomento ha avuto molta influenza. Un’altra fonte principale di interesse contemporaneo per il monismo russelliano è il lavoro fondamentale di Galen Strawson (2003, 2006a, b) sulla coscienza e sul fisicalismo.

3. Argomenti a favore ed obiezioni al monismo russelliano

3.1 Argomenti a favore del monismo russelliano

I monisti russelliani di solito offrono supporto alla loro teoria sostenendo che essa ha vantaggi teorici significativi. Descriveremo tre di questi argomenti, che fanno appello a considerazioni strettamente correlate tra di loro. (Per altri argomenti a favore del monismo russelliano si veda, ad esempio, Rosenberg 2004; Strawson 2006a; Goff 2017; Schneider 2018.)

Il primo argomento si basa sull’affermazione in base a cui il monismo russelliano combina i vantaggi teorici del dualismo tradizionale con quelli del fisicalismo tradizionale, evitando i loro principali svantaggi (Chalmers 2013). Il ragionamento alla base di tale affermazione potrebbe essere esposto nel modo seguente. Il fisicalismo tradizionale ha il vantaggio di integrare la coscienza all’interno della causalità fisica. Ma ciò avviene a costo di ignorare o distorcere le caratteristiche distintive della coscienza. Il dualismo tradizionale evita questo problema. Ma, separando la coscienza dal mondo fisico, il dualismo tradizionale impedisce che questa venga integrata nella causalità fisica. Quest’ultima difficoltà è presentata, come ben si sa, dalla principessa Elisabetta di Boemia, nella sua critica al dualismo cartesiano (Elisabetta a Cartesio, 21 maggio 1643 [1984: v. 3, 218; AT III 665]; vedi la voce su Elisabetta, principessa di Boemia) , e dagli argomenti causali correlati al fisicalismo, come i seguenti:

Molti effetti che attribuiamo a cause coscienti hanno cause completamente fisiche. Ma sarebbe assurdo supporre che questi effetti siano causati due volte. Quindi le cause coscienti devono essere identiche a una parte di quelle cause fisiche. (Papineau 2002: 17).

Al contrario, il monismo russelliano sembra evitare i problemi sia del fisicalismo che del dualismo tradizionale. Secondo il monismo russelliano, le proprietà che costituiscono la coscienza – le quiddità e (forse) le proprietà strutturali – giocano un ruolo indispensabile nella causalità fisica. La coscienza, o almeno le sue componenti, è così integrata nella causalità fisica. Tuttavia, le caratteristiche distintive della coscienza non vengono né ignorate né distorte. Queste caratteristiche sono attribuite alle quiddità e alla loro relazione speciale (ad esempio quella costitutiva) con la coscienza.

Un secondo argomento per il monismo russelliano si basa sull’affermazione per cui questa teoria offre una soluzione elegante e unificata per due problemi filosofici diversi (Lockwood 1989, 1992; Chalmers 1996, 2013 [2015: 254]; Rosenberg 2004; Goff 2017; cfr. Russell 1927a, 1927b: 116). Uno di questi problemi è come fornire una base per la struttura spazio-temporale descritta dalla fisica. L’altro è come integrare la coscienza nella causalità fisica. Se considerati dalla prospettiva di un monista russelliano, questi due problemi sembrano fatti l’uno per l’altro. La base richiesta dalla struttura spazio-temporale è fornita dalle quiddità (proto) fenomeniche. Poiché quelle stesse quiddità costituiscono (parzialmente o del tutto) la coscienza, questa allora deve giocare un ruolo distintivo nella causalità fisica, o almeno devono farlo le sue componenti. Pertanto, secondo questo ragionamento, vengono risolti contemporaneamente entrambi i problemi.

Un terzo argomento per il monismo russelliano si basa sull’affermazione in base a cui fornisce una risposta plausibile agli argomenti antimaterialisti come l’argomento della concepibilità e l’argomento della conoscenza (vedere le voci Zombies, la voce Qualia: l’argomento della conoscenza e Alter 2017). L’argomento della concepibilità è spesso formulato in termini di un mondo zombi (Chalmers 1996): un duplicato fisico e funzionale del mondo reale ma senza coscienza. In primo luogo si sostiene che un mondo zombi sia idealmente concepibile, il che significa grosso modo che un tale mondo non può essere escluso, poiché incoerente, da un ragionamento a priori (Chalmers 2002). Si sostiene quindi che la concepibilità ideale di tale mondo implica la sua possibilità metafisica. Infine, si sostiene che la possibilità metafisica di un tale mondo implica che il fisicalismo è falso. L’argomento della conoscenza inizia con l’esperimento mentale di Frank Jackson (1982, 1986, 1995) di Mary, la brillante neuroscienziata nella stanza in bianco e nero, che arriva a conoscere ogni verità fisica leggendo libri di scienza in bianco e nero e guardando delle lezioni su un monitor in bianco e nero. Se il fisicalismo fosse vero, dice Jackson, allora Mary saprebbe tutto quello che c’è da sapere sulla visione dei colori: potrebbe dedurre quell’informazione grazie alla sua conoscenza dell’informazione fisica. Ma, secondo lui, le cose non stanno così. Al contrario, quando Mary lascia la stanza, scopre delle verità sulla visione dei colori – verità che non conosceva dentro la stanza. Secondo il monismo russelliano, questi argomenti potrebbero mostrare che la struttura da sola non determina completamente (in maniera metafisicamente necessaria) la natura o addirittura l’esistenza della coscienza. Ma non segue che il fisicalismo è falso. Al massimo, segue che le teorie fisicaliste tradizionali sono false, perché queste limitano le proprietà a disposizione del fisicalista a quelle strutturali. Il fisicalismo russelliano, secondo cui la classe delle verità fisiche include non solo verità strutturali, ma anche verità sulle quiddità, non ne risente (Stoljar 2001). Inoltre, questa tesi anti-strutturalista si accorda bene con l’affermazione per cui la coscienza consiste almeno in parte di quiddità non-strutturali – un’affermazione che è centrale nel monismo russelliano in generale, non solo nella sua varietà fisicalista (sezione 1).

Questa risposta può essere sviluppata in diversi modi, ad esempio rifiutando le premesse epistemiche su cui si basano gli argomenti antimaterialisti (per altri modi, vedere Chalmers 2010: 134–35; Pereboom 2011; Alter e Nagasawa 2012: 83-86). Per quanto riguarda l’argomento della concepibilità, i fisicalisti russelliani possono argomentare come segue. Riflettendoci su, un mondo zombi non è idealmente concepibile. Se un mondo del genere inizialmente sembra concepibile, è perché scambiamo un mondo zombi per un mondo di zombi strutturali: un mondo privo di coscienza che duplica (in minima parte) tutte le caratteristiche strutturali del mondo reale. Se esiste un mondo idealmente concepibile nelle vicinanze, allora quel mondo è un mondo di zombi strutturali. Non c’è una buona ragione per accettare la concepibilità ideale di un mondo zombi a tutti gli effetti, che sarebbe privo di coscienza nonostante la duplicazione non solo delle caratteristiche strutturali del mondo reale, ma anche delle sue caratteristiche legate alle quiddità. Per quanto riguarda l’argomento della conoscenza, i fisicalisti russelliani possono sostenere che, poiché le lezioni di scienza in bianco e nero di Mary tralasciano le informazioni sulle quiddità, queste le insegnano solo una parte della verità fisiche. Se è così, le verità che apprende quando esce dalla stanza potrebbero essere comunque fisiche. Sarebbero verità sulle quiddità non-strutturali, ma comunque delle verità fisiche.

3.2 Obiezioni al monismo russelliano

Un’obiezione al monismo russelliano riguarda il cosiddetto problema della combinazione: come si combinano le quiddità (proto)fenomeniche (o le quiddità e le proprietà strutturali) per costituire proprietà macro-fenomeniche (Seager 1995; Chalmers 2003)? Supponiamo che qualcuno stia avendo un’esperienza fenomenica del blu. Se il monismo russelliano costitutivo è vero, allora il blu fenomenico di quell’esperienza consiste interamente in certe quiddità, forse strutturate in un certo modo (per la distinzione tra monismo russelliano costitutivo e non-costitutivo, vedere la sezione 4.2). Ma per molte varietà di monismo russelliano, le quiddità sono caratteristiche a livello microscopico. A prima vista, sembra possibile che quelle (o qualsiasi) quiddità a livello microfisico potrebbero essere istanziate senza che nessuno abbia quella (o alcuna) esperienza – e ciò sembra possibile indipendentemente da come sono strutturate. Se ciò è possibile, allora come potrebbe la “bluità” fenomenica consistere interamente in quiddità (strutturate), come sostengono i monisti russelliani costitutivi? Essenzialmente lo stesso problema sembra sorgere per altre varianti del monismo russelliano costitutivo, come quelle in base a cui le quiddità sono da interpretare come caratteristiche cosmo-fenomeniche (Goff 2009; Pereboom 2011, 114; Chalmers 2013, 2017).

Questa è una variante del problema della combinazione, ma ce ne sono altre. Se ne consideri una formulata contro una versione del panpsichismo russelliano costitutivo, secondo il quale le quiddità micro-fenomeniche, forse insieme alle proprietà strutturali, si combinano per costituire proprietà macro-fenomeniche. Il panpsichista russelliano costitutivo si impegna alle seguenti due affermazioni. In primo luogo, ogni volta che viene istanziata una quiddità micro-fenomenica alla base di una disposizione fisica c’è un unico soggetto cosciente: un micro-soggetto distinto dai micro-soggetti che corrispondono ad altri casi simili di quiddità micro-fenomeniche. In secondo luogo, più micro-soggetti corrispondenti a quiddità micro-fenomeniche si combinano per costituire un singolo macro-soggetto. Ma non è chiaro come possa essere vera questa seconda affermazione. Come suggerisce William James (1890: 162), dato un qualsiasi gruppo di soggetti e un ulteriore soggetto, sembra possibile che il gruppo esista senza che esista quel soggetto. Questo è noto come il problema della somma dei soggetti (Goff 2009, 2017; Chalmers 2013, 2017; Coleman 2014).

Alcuni rispondono a tali problemi di combinazione facendo appello a una tesi di sottorappresentazione leibniziana (Pereboom 2011: 114-15), in base a cui la consapevolezza introspettiva degli stati fenomenici non riesce a rappresentarli come dotati di micro-caratteristiche, che in realtà possiedono (Leibniz, Discorso sulla Metafisica, §30 [G IV, 458–59; IV, 574–75]; Pereboom 1991b, 2011: 9, n. 1; cifrato Stoljar 2001: 276). Considera la variante del problema della combinazione presentata due paragrafi sopra, basata sulla costituzione della bluità fenomenica. Secondo la tesi della sottorappresentazione leibniziana, anche se si considera che l’esperienza di una persona presenta solo bluità fenomenica non complessa, questa potrebbe in effetti essere costituita da una serie non rappresentata di quiddità (proto) fenomeniche. A sostegno di tale affermazione, si potrebbe creare un’analogia con una proprietà macro-fenomenica costituita da altre proprietà macro-fenomeniche. Ad esempio, un’esperienza gustativa potrebbe apparire semplice e senza costituzione, anche se in realtà è costituita da una combinazione di dolce, acido, salato, amaro e umami (come ha suggerito Louis DeRosset in una conversazione; vedi Pereboom 2011: 115). Allo stesso modo, continua la risposta, forse tutte le caratteristiche macro-fenomeniche sono costituite da quiddità (proto) fenomeniche, o da quiddità e caratteristiche strutturali, che l’introspezione non riesce a svelare.
Tuttavia, questa risposta è solamente parziale. Potrebbe mostrare che la sola introspezione non esclude la possibilità che le proprietà macro-fenomeniche siano costituite da quiddità, oppure da queste e dalla struttura. Ma la risposta non spiega come le proprietà macro-fenomeniche potrebbero derivare da tali costituenti. Sebbene siano state proposte alcune spiegazioni (ad esempio, Rosenberg 2004, 2015), molti considerano serio e tuttora irrisolto il problema della combinazione per il monismo russelliano (vedere la voce sul panpsichismo; Brüntrup e Jaskolla 2017; Chalmers 2017).

Nella letteratura recente sono state sollevate molte altre obiezioni al monismo russelliano, delle quali ne descriveremo quattro. La prima è legata al problema della combinazione e si applica solo al panprotopsichismo russelliano. Si sostiene che il panprotopsichismo russelliano affronti il ​​seguente tipo di problema della “vendetta”. Il monismo russelliano è apprezzato in parte per la sua capacità di fornire risposte plausibili a influenti argomenti anti-fisicalisti, come l’argomento della concepibilità e l’argomento della conoscenza (sezione 3.1). Questi argomenti di solito iniziano attaccando gli impegni epistemici, presumibilmente non plausibili, di alcune visioni fisicaliste tradizionali (come il funzionalismo analitico), ad esempio l’affermazione per cui le verità strutturali da sole a priori implicano tutte le verità fenomeniche. Tuttavia, alcuni sostengono, considerazioni parallele indeboliscono l’affermazione del panprotopsichista russelliano, secondo cui verità protofenomeniche e verità strutturali a priori, insieme, implicano tutte le verità fenomeniche (Strawson 2006a, b; Goff 2015, 2017). Ad esempio si sostiene che, mentre è ancora nella stanza in bianco e nero, Mary può arrivare a conoscere tutte le verità protofenomeniche con la stessa facilità con cui può conoscere tutte le verità strutturali, e tuttavia può non essere in tal modo nelle condizioni di sapere che cosa si prova a vedere il rosso.

In risposta, alcuni negano che le due affermazioni di implicazione a priori siano sullo stesso piano (Alter 2018). Mary potrebbe arrivare a conoscere qualsiasi verità strutturale mentre è ancora nella stanza, prosegue, perché qualsiasi verità strutturale può essere pienamente comunicata nel linguaggio incolore della scienza oggettiva. Ma le proprietà protofenomeniche non sono strutturali. Quindi, forse alcune verità protofenomeniche non possono essere completamente comunicate in un linguaggio così privo di colore. Se è così, allora l’affermazione di implicazione a priori del panprotopsichista russelliano potrebbe non incontrare la stessa sorte di quella associata a certe teorie fisicaliste tradizionali.

Una seconda obiezione recente, sviluppata da Amy Kind (2015), dice che il monismo russelliano è ingiustificato. La teoria è spesso sostenuta in quanto fornisce informazioni sul problema mente-corpo: informazioni che sono sfuggite ai dualisti e ai fisicalisti tradizionali (sezione 3.1). Tuttavia, sottolinea Kind, il monismo russelliano non riesce a risolvere la questione più centrale nel dibattito: se la coscienza sia una componente fondamentale dell’universo. Secondo il panpsichismo russelliano, la coscienza è una componente fondamentale dell’universo, mentre per il panprotopsichismo russelliano non lo è. Quindi, il monismo russelliano ci lascia “essenzialmente allo stesso punto di dove abbiamo cominciato” (Kind 2015: 420). In risposta, è stato sostenuto che questa accusa fraintende gli obiettivi del monismo russelliano (Alter e Coleman, di prossima pubblicazione). Il monismo russelliano non pretende di stabilire se la coscienza sia una componente fondamentale dell’universo. Piuttosto, la teoria intende fornire una cornice teorica in cui quella questione (e altre) può essere affrontata in modo più produttivo – un tipo di informazione che non è fornito né dal fisicalismo né dal dualismo tradizionale.

Una terza obiezione recente dice che il monismo russelliano, nonostante i suoi obiettivi, non riesce a integrare adeguatamente la coscienza all’interno della causalità fisica. Una versione di questa obiezione parte dalla premessa per cui, secondo il monismo russelliano, una singola disposizione fisica potrebbe essere fondata da una quiddità distinta da quelle che stanno effettivamente alla base (Howell 2015; cfr. Robinson 1993). Ad esempio, se nel mondo reale la quiddità Q1 fonda la carica negativa, allora c’è un mondo metafisicamente possibile in cui una quiddità distinta Q2 fonda la carica negativa; la relazione di base tra quiddità e disposizioni fisiche è in questo modo metafisicamente contingente. Se è così, continua l’argomento, allora le quiddità (anche se esistono) non contribuiscono in maniera distintiva alla causalità fisica. Per quanto riguarda la causalità fisica, le quiddità sono “solo di passaggio nella corsa causale” (Howell 2015: 34). In un’altra versione dell’obiezione, anche se le quiddità contribuiscono alla causalità fisica, la coscienza non eredita in tal modo alcun effetto fisico, contrariamente a quanto affermano i monisti russelliani (Robinson 2018; cifrato Chan, di prossima pubblicazione).

In risposta alla prima versione di tale obiezione, secondo la quale le quiddità non hanno effetti fisici, alcuni rifiutano l’ipotesi che una simile conclusione derivi dalla premessa che un singolo tipo di disposizione fisica potrebbe essere stata fondata da una quiddità distinta da quella che effettivamente sta alla base (Hawthorne 2002, Alter e Coleman di prossima pubblicazione). Le relazioni causali, si sostiene, non sono generalmente compatibili con la necessità metafisica. Allora perché la relazione tra quiddità e disposizioni deve reggere con tale necessità, se le quiddità devono avere effetti fisici? Un’altra risposta consiste nel rifiutare la premessa per cui, secondo il monismo russelliano, quella relazione è metafisicamente contingente (Chalmers 2013 [2015: 264–65]; Mørch 2014; Gundersen 2015; Kadić 2017; Alter e Coleman di prossima pubblicazione). In risposta alla seconda versione dell’obiezione, secondo la quale la coscienza non eredita alcun effetto fisico da quello delle quiddità (anche se le quiddità costituiscono parzialmente o interamente la coscienza), si potrebbe sostenere che quest’obiezione è solo un esempio di una preoccupazione generale riguardante l’esclusione causale del micro nei confronti del macro, che non riguarda specificamente la coscienza o il monismo russelliano. (Vedi la voce sulla causazione mentale; Goff 2017: 153–58)

Una quarta obiezione recente al monismo russelliano fa presa sulla distinzione tra strutturale e non-strutturale. Alcuni sostengono che questa distinzione non possa essere spiegata nella maniera richiesta dal monismo russelliano. Come notato sopra (nella sezione 1.1), alcuni hanno avanzato delle proposte per spiegare questa distinzione. Queste proposte rendono lo strutturalismo della fisica  coerente con l’affermazione in base a cui la fisica descrive alcune proprietà intrinseche, il che protegge lo strutturalismo della fisica  da un potenziale attacco. Ci sono però obiezioni sul fatto che una di queste proposte sia del tutto adeguata ai fini del monismo russelliano (Stoljar 2015). Sono state sollevate altre obiezioni correlate, ad esempio che la distinzione disposizionale/categoriale non si applica alle proprietà fisiche nella maniera che implica il monismo russelliano (Hiddleston 2019; per altre obiezioni riguardanti la distinzione strutturale/non- strutturale del monismo russelliano, vedere Stoljar 2006 , 2009, 2014, 2015; Ney 2015; per le risposte, vedere Pereboom 2011, 2014, 2015; Alter 2009, 2016).

4. Altre questioni

4.1 Strutturalismo della fisica

Come notato sopra (sezione 1.1), il monismo russelliano può essere considerato come l’unione di tre tesi: strutturalismo della fisica , realismo delle quiddità e quidditismo sulla coscienza. Ma ci si potrebbe chiedere se i monisti russelliani si impegnino allo strutturalismo della fisica , o almeno se si intenda questa tesi nel senso che la fisica non dice assolutamente nulla sull’esistenza, e sulla natura, delle quiddità. Dato il monismo russelliano, i termini per le entità di base nella fisica, come “massa” e “carica”, si riferiscono forse a quiddità, o a entità che possiedono delle quiddità. Si potrebbe considerare solo questo punto per smentire l’affermazione sul silenzio della fisica da parte dello strutturalista. Inoltre, ci si potrebbe chiedere, perché i monisti russelliani dovrebbero escludere la possibilità che la fisica esprima informazioni sostanziali sui referenti dei suoi termini (Hawthorne 2002)? In risposta, si potrebbe sostenere che la fisica stessa è neutra tra un’interpretazione monista russelliana secondo cui termini come “massa” e “carica” ​​si riferiscono alle quiddità, e un’interpretazione strutturalista secondo la quale tali termini non si riferiscono a queste (Ladyman e Ross, con Spurrett e Collier 2007). Vale a dire, si potrebbe sostenere che gli impegni da parte della fisica stessa, in contrasto con una sua interpretazione metafisica, non vanno oltre la struttura. Lo strutturalismo della fisica  potrebbe quindi essere visto come una tesi solo sulla fisica stessa. In tal caso, le considerazioni menzionate nel paragrafo precedente non contestano l’affermazione secondo cui i monisti russelliani si impegnano allo strutturalismo della fisica . In alternativa, si potrebbe rinunciare a quest’affermazione. L’idea centrale del monismo russelliano, si potrebbe sostenere, è solo che esistono delle quiddità che sono alla base delle caratteristiche strutturali descritte dalla fisica e che sono rilevanti per la coscienza. Quindi, delle tre affermazioni che abbiamo descritto come tesi fondamentali del monismo russelliano, forse solo la seconda e la terza si qualificano come tali.

4.2 Costituzione ed emergenza

Come notato sopra (sezione 1.1), molti monisti russelliani affermano che le proprietà macro-fenomeniche sono costituite da quiddità, o da quiddità e dalla struttura. Ma non tutti la pensano così. Infatti, alcuni affermano che le proprietà macro-fenomeniche emergono dalle quiddità, o dalle quiddità e dalla struttura (Goff 2015), dove l’emergenza è considerata una relazione causale (diacronica o sincronica).

Tuttavia, alcuni obiettano che la costruzione dell’emergenza causale indebolisca l’affermazione per cui, secondo il monismo russelliano, la coscienza è integrata all’interno della causalità fisica (Alter e Nagasawa 2012: 81; Chalmers 2013 [2015: 253–259]). L’obiezione potrebbe essere formulata come segue. Secondo la costruzione dell’emergenza causale, ci sono leggi causali che collegano le quiddità (o quiddità e proprietà strutturali) alla coscienza macro-fenomenica: leggi che non sono né implicite a priori né metafisicamente necessitate dalle verità strutturali descritte dalla fisica. Sotto questo aspetto, tali leggi sarebbero proprio come le leggi psicofisiche postulate dal tradizionale dualismo interazionista. Ed è proprio a causa della necessità di postulare tali leggi psicofisiche che il dualismo interazionista tradizionale è accusato di non riuscire a integrare adeguatamente la coscienza nella causalità fisica (Smart 1959). Pertanto, in base all’interpretazione dell’emergenza causale, tale obiezione si applicherebbe allo stesso modo al monismo russelliano (ma vedi Goff 2015: 294–97; 2017: Parte II passim).

4.3 Quiddità fisiche

Gran parte, sebben non tutta, della recente discussione sul monismo russelliano si concentra sul fisicalismo russelliano, secondo il quale le quiddità sono proprietà fisiche. Ma non esiste un concetto ben sviluppato delle quiddità fisiche, o almeno, non ce n’è nessuno che sia largamente accettato. Ciò ha portato a speculazioni su come potrebbero essere tali proprietà. Derk Pereboom (2011: cap. 5) identifica alcuni candidati per quiddità fisiche nella storia della filosofia. Uno viene dalla tradizione aristotelica, secondo la quale la materia è costituita almeno in parte da materia prima. La materialità primaria si potrebbe intendere come una quiddità fisica che sta alla base della materia, che è strutturale. Nella visione aristotelica di Tommaso d’Aquino (1252-56), ad esempio, la materia consiste nell’estensione in tre dimensioni, cioè nella quantità. Ma la quantità è una forma, e secondo Tommaso una forma deve essere inerente a qualcosa. Quel qualcosa, pensa, è la materia prima. A differenza della quantità, la materialità primaria non è (nella terminologia della sezione 1.1) una proprietà relativamente intrinseca della materia. Invece, è una proprietà assolutamente intrinseca della materia e potrebbe essere vista come una quiddità fisica (Pereboom 2011: 85, 113). Certo, Tommaso sosteneva che la materia prima è incomprensibile. Ma altri aristotelici invece no (Pasnau 2009).Un altro candidato per le quiddità fisiche identificato da Pereboom si trova in John Locke (1690). Nella concezione lockeana, la solidità è la base categorica dell’impenetrabilità, che è disposizionale. La solidità lockeana è “ciò che impedisce l’avvicinamento di due corpi quando si muovono l’uno verso l’altro” (Locke 1690: II, iv, corsivo aggiunto). La solidità lockeana è anche ciò che differenzia la materia dallo spazio ed è una proprietà che definisce la materia. Secondo una interpretazione plausibile, dice Pereboom (2011: 97-100), Locke considera quella proprietà come una proprietà assolutamente intrinseca della materia e come una quiddità fisica. Un terzo candidato per le quiddità fisiche, che è simile alla solidità lockeana, può essere trovato nella metafisica contemporanea. Molti metafisici contemporanei accettano che esistano poteri causali non humeani (vedere la voce sulle disposizioni). Gli humeani identificano i poteri causali con mere tendenze, che possono essere pienamente spiegate per mezzo di condizionali al congiuntivo come “Se un elettrone fosse in prossimità di un protone, lo attrarrebbe” (Jacobs 2011). Al contrario, i non-humeani identificano i poteri causali con proprietà che fondano categoricamente le tendenze, proprio come la solidità lockeana sta alla base dell’impenetrabilità. Tali proprietà categoriche sono fattori di verità e non spiegabili in termini di condizionali al congiuntivo. Ad esempio, il potere causale di un elettrone è una proprietà categorica che rende veri i condizionali al congiuntivo come quello appena specificato (“Se un elettrone…”) (Jacobs 2011; cfr. Heil 2003, Jaworski 2016). Questi fattori di verità potrebbero essere interpretati come quiddità fisiche (Gundersen 2015, Pereboom 2016). Dunque, ci sono almeno alcuni candidati per quelle che potrebbero essere le quiddità fisiche (per altri, vedere, ad esempio, Chalmers 2013 [esp. 2015: 270–74]; Rosenberg 2004; Coleman 2012, 2015). Tuttavia, ci si potrebbe chiedere se qualcuno dei candidati appena descritti – materialità primaria aristotelica, solidità lockeana o poteri causali non-humeani – possa servire a tutti gli scopi del fisicalista russelliano. I fisicalisti russelliani sostengono che postulare quiddità fisiche difenda la loro teoria dall’argomento della concepibilità e dall’argomento della conoscenza (sezione 3.1). Ma supponiamo che quelle quiddità siano interpretate come poteri causali non-humeani di entità fisiche come gli elettroni. Mary non sarebbe in grado di conoscere appieno tali poteri mentre è ancora nella stanza? (Pereboom 2011: 113–14). Se è così, allora l’interpretazione appena proposta sembrerebbe indebolire le basi del fisicalismo russelliano, il quale nega che la sua conoscenza fisica prima di uscire dalla stanza sia incompleta. Allo stesso modo, si potrebbe sostenere che l’interpretazione proposta indebolirebbe la tesi del fisicalista russelliano, secondo cui, mentre un mondo zombi strutturale è idealmente concepibile, un mondo zombi a tutti gli effetti non lo è. Sorgono preoccupazioni parallele per la materialità primaria aristotelica e la solidità lockeana. Anche se queste proprietà potessero essere interpretate come quiddità fisiche, non sembrerebbero facilitare l’obiettivo del fisicalista russelliano di fornire una risposta plausibile all’argomento della concepibilità e all’argomento della conoscenza.

5. Ultime parole

Chalmers scrive:

Se riuscissimo a trovare una soluzione ragionevole al problema della combinazione per [il panpsichismo russelliano o per il panprotopsichismo russelliano], questa teoria diventerebbe immediatamente la soluzione più promettente per il problema mente-corpo. (Chalmers 2013 [2015: 274])

Indipendentemente dal fatto che Chalmers abbia ragione o meno su questo punto, molti filosofi della mente ritengono che il monismo russelliano meriti seria attenzione.

 

Bibliografia

 

 

Strumenti Accademici

Come citare questa voce.
Vedi la versione PDF di questa voce (in inglese)  presso: Friends of the SEP Society.
Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
Bibliografia arricchita  per questa voce presso PhilPapers, con link al suo database.

 

Altre Risorse Internet

 

Voci Correlate

Descartes, René: physics | dispositions | dualism | Elisabeth, Princess of Bohemia  | functionalism | grounding, metaphysical | idealism | intrinsic vs. extrinsic properties  | Leibniz, Gottfried Wilhelm: philosophy of physics | mental causation  | mind/brain identity theory | neutral monism  | panpsychism  | physicalism | physics: structuralism | Schopenhauer, Arthur | structural realism

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Traduzione italiana di  Filippo Pelucchi