Qualia

The following is the translation of Michael Tye’s entry on “Qualia” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/qualia/. This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation.  The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/qualia/#Rel. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.


******* SEP translations *******

Le sensazioni e le esperienze sono parecchio diverse tra di loro. Ad esempio, passo le dita sulla carta vetrata, sento l’odore di una puzzola, provo un dolore acuto al dito, mi sembra di vedere un viola brillante, divento estremamente arrabbiato. In ognuno di questi casi, sono oggetto di uno stato mentale con un carattere soggettivo molto particolare. C’è qualcosa che provo quando mi trovo in ognuno di questi stati mentali, un particolare carattere fenomenico che possiede ciascuno di loro. I filosofi usano spesso il termine “qualia” (singolare “quale”) per riferirsi agli aspetti fenomenici e accessibili tramite introspezione della nostra vita mentale. In questo senso ampio del termine, è difficile negare che i qualia esistano. Il disaccordo tipicamente si concentra su quali stati mentali possiedano dei qualia, se questi siano qualità intrinseche di chi li esperisce e come questi si relazionino al mondo fisico, sia dentro che fuori dalla nostra testa. Lo statuto dei qualia è oggetto di accesi dibattiti in filosofia, in gran parte perché è centrale per una corretta comprensione della natura della coscienza. I qualia sono al centro del problema mente-corpo.

La voce che segue è suddivisa in dieci sezioni. La prima distingue diversi usi del termine “qualia”. La seconda affronta la questione di quali stati mentali possiedano i qualia. La terza sezione mette in evidenza alcuni degli argomenti principali a favore della tesi secondo cui i qualia sono irriducibili e non-fisici. Le sezioni rimanenti si concentrano sul funzionalismo e sui qualia, sulla lacuna esplicativa, sul rapporto tra i qualia e l’introspezione, sulle teorie rappresentazionaliste dei qualia, sui qualia intesi come proprietà intrinseche e non rappresentazionali, sulle teorie relazionali dei qualia e infine sulla questione relativa ai qualia ed alle menti semplici.

1. Usi del termine “qualia”

(1) Qualia come caratteri fenomenici. Considera la tua esperienza visiva mentre fissi una macchia di color turchese brillante in un negozio di vernici. C’è qualcosa che provi soggettivamente quando hai quell’esperienza. Avere quell’esperienza è molto diverso dall’avere esperienza di una macchia di colore marrone opaco. Questa differenza è una differenza relativa a ciò che viene spesso chiamato “carattere fenomenico”. Il carattere fenomenico di un’esperienza è ciò che si prova soggettivamente ad avere quell’esperienza. Se ti viene detto di focalizzare la tua attenzione sul carattere fenomenico della tua esperienza, scoprirai che così facendo sei consapevole di certe qualità. Queste qualità – quelle che ti sono accessibili quando usi l’introspezione e che nel complesso costituiscono il carattere fenomenico dell’esperienza -sono talvolta chiamate “qualia”. Sembra che C.S. Peirce avesse in mente qualcosa di simile quando introdusse il termine “quale” in filosofia nel 1866 (1866/1982, paragrafo 223).

Tuttavia, esistono usi più ristretti del termine “qualia”.

(2) Qualia come proprietà dei dati sensoriali. Considera il dipinto di un dalmata. Gli spettatori del dipinto possono apprenderne non solo il contenuto (cioè, la rappresentazione di un dalmata) ma anche i colori, le forme e le relazioni spaziali che si ottengono tra le macchie di pittura sulla tela. Si è pensato molte volte che essere consapevoli o consci di un’esperienza visiva fosse come vedere un’immagine interiore e non-fisica, oppure un dato sensoriale. Quindi, ad esempio, in base a questa concezione, se vedo un dalmata sono soggetto a una rappresentazione mentale simile all’immagine di un dalmata (un dato sensoriale), che attraverso l’introspezione mi rivela sia il suo contenuto, sia le sue caratteristiche intrinseche e non-rappresentazionali (controparti delle caratteristiche visive delle macchie di vernice sulla tela). Queste caratteristiche intrinseche e non rappresentazionali sono state considerate dai sostenitori della teoria del dato sensoriale come le uniche a determinare ciò che si prova ad avere un’esperienza. In un secondo e  più ristretto senso del termine “qualia”, quindi, questi sarebbero delle caratteristiche intrinseche, accessibili consapevolmente, non-rappresentazionali dei dati sensoriali e di altri oggetti fenomenici non-fisici che sono responsabili del loro carattere fenomenico. Storicamente, il termine “qualia” è stato usato per la prima volta in riferimento alla teoria dei dati sensoriali di C.I. Lewis nel 1929. Per come Lewis usò il termine, i qualia erano proprietà degli stessi dati sensoriali.

(3) Qualia come proprietà intrinseche e non-rappresentazionali. È stato stabilito un altro senso per il termine “qualia”, che è simile a quello appena proposto, ma non richiede ai sostenitori dei qualia di approvare la teoria del dato sensoriale. Comunque vengano analizzate le esperienze sensoriali in ultima analisi – che, ad esempio, si pensi che coinvolgano relazioni con oggetti sensoriali o siano identificate con eventi neurali, o ritenute degli eventi fisicamente irriducibili – molti filosofi suppongono che abbiano caratteristiche intrinseche, accessibili consapevolmente, che siano non-rappresentazionali e che siano gli unici veri responsabili del loro carattere fenomenico. Queste caratteristiche, qualunque sia la loro natura, fisica o non-fisica, sono spesso denominate “qualia”. Nel caso delle esperienze visive, ad esempio, si suppone spesso che ci sia una gamma di qualità visive, dove queste sono considerate caratteristiche intrinseche delle esperienze visive che (a) sono accessibili tramite introspezione, (b) possono variare senza variazione nei contenuti rappresentazionali delle esperienze, (c) sono controparti mentali di alcune proprietà degli oggetti direttamente visibili (ad esempio, il colore) e (d) sono gli unici a determinare il carattere fenomenico delle esperienze. Questo uso di “qualia” è diventato forse il più comune negli ultimi anni. I filosofi che sostengono o hanno sostenuto che i qualia esistano, in questo senso del termine, includono, ad esempio, Nagel (1974), Peacocke (1983) e Block (1990).

(4) Qualia come proprietà intrinseche, non-fisiche, ineffabili. Alcuni filosofi (ad esempio, Dennett 1987, 1991) usano il termine “qualia” in un senso ancora più ristretto, per cui i qualia sono proprietà intrinseche di esperienze che sono anche ineffabili, non-fisiche e “presentate” ai loro soggetti in modo inequivocabile (senza la possibilità che possano sbagliarsi). I filosofi che negano l’esistenza dei qualia a volte si riferiscono ai qualia nel modo in cui il termine è usato in questo senso più ristretto (o in un senso simile). Vale anche la pena ricordare che se a volte il termine “qualia” è limitato alle esperienze sensoriali per definizione, in altri casi viene ammesso che se i pensieri e altri stati cognitivi simili possiedono un carattere fenomenico, allora possiedono anche i qualia. Pertanto, le dichiarazioni da parte dei filosofi che si dichiarano contrari ai qualia devono essere trattate con una certa cautela. Si può convenire che non esistano i qualia negli ultimi tre sensi che ho illustrato, pur sostenendo che questi esistano nel primo senso menzionato.

Nella parte restante di questa voce, useremo il termine “qualia” nel modo molto ampio utilizzato all’inizio. Quindi, daremo per scontato che i qualia esistano. Più avanti, nella sezione 8, discuteremo specificamente della visione dei qualia intesi come proprietà intrinseche e non-rappresentazionali.

 

2. Quali stati mentali possiedono qualia?

Quanto segue sarebbe sicuramente incluso nella mia lista. (1) Esperienze percettive, come per esempio le esperienze coinvolte nella visione del verde, sentire delle trombe squillanti, assaggiare la liquirizia, odorare l’aria di mare, maneggiare una pelliccia. (2) Sensazioni corporee, ad esempio fitte dolorose, prurito, fame, mal di stomaco, sensazione di caldo, vertigini. Pensa anche a esperienze come quelle presenti durante l’orgasmo o durante una corsa a tutta velocità. (3) Reazioni, passioni o emozioni provate, ad esempio, quando si prova piacere, desiderio, paura, amore, dolore, gelosia, rimpianto. (4) Sentimenti legati all’umore, ad esempio euforia, depressione, calma, noia, tensione, infelicità. (Per ulteriori informazioni su questo punto, si veda Haugeland 1985, pp. 230-235).

Dovremmo includere altri stati mentali nell’elenco? Galen Strawson ha sostenuto (1994) che esistono cose come l’esperienza del comprendere una frase, l’esperienza del pensare improvvisamente a qualcosa, del ricordare all’improvviso qualcosa e così via. Inoltre, a suo avviso, esperienze di questo tipo non sono riducibili ad esperienze sensoriali e / o immagini associate. La posizione di Strawson qui sembra essere che l’esperienza del pensiero sia un’esperienza distinta e a sé stante. Dice, per esempio: “Ciascuna modalità sensoriale è una modalità esperienziale, e l’esperienza del pensiero (in cui può essere inclusa l’esperienza della comprensione) è una modalità esperienziale da considerare assieme alle altre modalità esperienziali” (p. 196). Dal punto di vista di Strawson, quindi, alcuni pensieri possiedono i qualia. (Questa è anche la posizione di Horgan e Tienson (2002).)

Questa visione è controversa. Una possibile obiezione consiste nell’affermare che gli aspetti fenomenici della comprensione derivano in gran parte da immagini linguistiche (o verbali), che hanno la struttura fonologica e sintattica degli elementi presenti nella lingua madre del soggetto. Queste immagini spesso sono ricche anche di dettagli come l’accento e l’intonazione. Mentre leggiamo, a volte è come se stessimo parlando fenomenicamente a noi stessi. (similmente quando pensiamo consapevolmente a qualcosa, ma senza leggere). Spesso “sentiamo” una voce interiore. A seconda del contenuto del passo, possiamo anche essere attraversati da una varietà di emozioni e sentimenti. Potremmo sentirci tesi, annoiati, eccitati, a disagio, arrabbiati. Una volta rimosse tutte queste reazioni, insieme alle immagini di una voce interiore e alle sensazioni visive prodotte dalla lettura, qualcuno direbbe (me compreso) che non rimane alcun carattere fenomenico.

In ogni caso, immagini e sensazioni di questo tipo non sono sempre presenti nel pensiero. Non sono essenziali per il pensiero. Considera, ad esempio, i pensieri coinvolti nel riconoscimento visivo di tutti i giorni (o i pensieri di creature senza un linguaggio naturale).

Che dire dei desideri, come ad esempio il mio desiderio di fare una settimana di vacanza a Venezia? È certamente vero che in alcuni casi vi è un carattere fenomenico associato. Spesso quando desideriamo fortemente qualcosa, proviamo la sensazione di essere “spinti” o “tirati”. Possono essere presenti anche immagini associate attraverso varie modalità.

Dovremmo includere nell’elenco gli atteggiamenti proposizionali come il sentirsi arrabbiati per il fatto che la casa è stata svaligiata o vedere che il computer è scomparso? Parrebbe più opportuno trattarli nella migliore delle ipotesi come stati ibridi o complessi, una componente delle quali è essenzialmente uno stato fenomenico e l’altra (un giudizio o una credenza) non lo è. Quindi, in entrambi i casi, c’è un’esperienza costitutiva che è la vera portatrice del quale o dei qualia rilevanti.

 

3. I qualia sono delle entità non-fisiche e irriducibili?

La letteratura sui qualia è piena di esperimenti mentali di un tipo o di un altro. Forse il più famoso di questi è il caso di Mary, la brillante scienziata del colore. Mary, così dice la storia (Jackson 1982), è imprigionata in una stanza in bianco e nero. Non avendo mai avuto il permesso di andarsene, acquisisce informazioni sul mondo esterno dai libri in bianco e nero che i suoi rapitori le hanno messo a disposizione, dai televisori in bianco e nero collegati a telecamere esterne e dagli schermi in bianco e nero dei monitor attaccati alle banche dati dei computer. Col passare del tempo, Mary acquisisce sempre più informazioni sugli aspetti fisici del colore e sulla visione dei colori. (Per un caso reale si veda la vita di uno scienziato della visione (Knut Nordby) che soffre di acromatopsia, vedere Sacks 1996, Capitolo 1). Alla fine, Mary diventa la principale autorità mondiale su queste questioni. Infatti viene a conoscenza di tutti i fatti fisici pertinenti sui colori normali e sulla visione dei colori. Tuttavia, si chiede: cosa provano le persone nel mondo esterno quando vedono i vari colori? Com’è per loro vedere il rosso o il verde? Un giorno i suoi rapitori la fanno uscire. È finalmente libera di vedere le cose con i loro veri colori (e anche libera di strofinarsi la terribile vernice bianca e nera che le copre il corpo). Esce dalla sua stanza in un giardino pieno di fiori. “Allora è questo che si prova a vedere il rosso”, esclama, vedendo una rosa rossa. “E questo”, aggiunge, guardando l’erba, “è ciò che si prova a fare esperienza del verde”.

Sembra che Mary faccia delle scoperte importanti. Sembra scoprire cose che prima non sapeva. Come ̬ possibile se Рalmeno in linea di principio, possedeva tutte le informazioni fisiche che si possono avere sul colore e sulla visione dei colori Рconosceva tutti i fatti fisici pertinenti?

Una possibile spiegazione è che esiste un dominio di qualità soggettive e fenomeniche associate al colore, qualità la cui natura intrinseca Mary viene a scoprire dopo essere uscita dalla stanza, allorché lei stessa fa nuove esperienze relative al colore. Prima di lasciare la sua stanza, conosceva solo la base fisica ed oggettiva di quelle qualità soggettive, le loro cause ed effetti e le varie relazioni di somiglianza e differenza. Non conosceva le qualità soggettive in sé.

Un fisicalista non ha a disposizione una spiegazione di questo tipo. Se ciò che si prova a fare esperienza del rosso è identico ad una proprietà fisica, allora Mary dovrebbe già conoscere questa cosa. Allo stesso modo, ciò vale per le esperienze degli altri colori. Questo perché Mary conosce tutti i fatti fisici pertinenti. Cosa può rispondere il fisicalista?

Alcuni fisicalisti replicano che ciò che si prova non è che una forma di know-how. Mary acquisisce determinate capacità: in particolare, nel caso del rosso, acquisisce la capacità di riconoscere le cose rosse solo vedendole, la capacità di immaginare una superficie rossa, la capacità di ricordare l’esperienza del rosso. Non viene a conoscenza di nuove informazioni, nuovi fatti sul colore, nuove qualità. Questa è l’opinione di David Lewis (1990) e Lawrence Nemirow (1990).

L’Ipotesi dell’Abilità, come viene spesso chiamata, è più resistente di quanto ritengano molti filosofi (vedere Tye 2000, Capitolo Uno). Ma fatica a rendere conto adeguatamente della nostra conoscenza di che cosa significhi fare esperienza di determinate tonalità mentre la stiamo facendo. Ad esempio, posso sapere cosa si prova a ad avere esperienza del rosso-17, mentre fisso una rosa di quel colore. Ovviamente non conosco la tonalità del rosso-17. La mia idea è probabilmente semplicemente ‘proprio quella sfumatura di rosso’. Ma so certamente che cosa si prova a fare esperienza di quella tonalità mentre è presente. Sfortunatamente, mi mancano le capacità citate da Lewis e ciò vale anche per Mary dopo aver lasciato la sua cella. Non è in grado di riconoscere che le cose sono di colore rosso-17 a prima vista. Dato il modo in cui funziona la memoria umana e i suoi limiti, le manca il concetto di rosso-17. Non ha un modello mentale sufficientemente fine da permetterle di identificare l’esperienza del rosso-17 quando si ripresenta. Posta di fronte a due oggetti, uno rosso-17 e l’altro rosso-18, in una serie di test non può dire con precisione quale sia stata la sua precedente esperienza quando ha visto le rose. A volte ne sceglie uno; altre volte sceglie l’altro. Non è neanche in grado, in seguito, di immaginare che le cose abbiano una tonalità, rosso-17, o che abbiano la stessa tonalità di rosso che aveva la rosa; e questo proprio per lo stesso motivo.

L’Ipotesi dell’Abilità sembra essere nei guai. Una proposta fisicalista alternativa è che Mary nella sua stanza sia priva di certi concetti fenomenici, ossia certi modi di pensare o rappresentare mentalmente le esperienze del colore e i colori stessi. Una volta uscita dalla stanza, acquisisce questi nuovi modi di pensare nel fare esperienza dei vari colori. Anche così, le qualità a cui si riferiscono i nuovi concetti sono quelle che conosceva in modo diverso nella sua stanza, perché sono qualità fisiche o funzionali come tutte le altre.

Un problema che questo approccio deve affrontare è che sembra implicare che Mary non faccia davvero una nuova scoperta quando dice: “Allora, questo è ciò che si prova a fare esperienza del rosso”. Riflettendoci, tuttavia, è tutt’altro che ovvio che questa sia davvero una conseguenza. Perché è ampiamente accettato che i concetti o le modalità di presentazione siano coinvolti nell’individuazione dei contenuti del pensiero, dato un senso ben preciso del termine “contenuto” — il senso in cui il contenuto del pensiero è qualunque informazione fornita da una subordinata relativa di tipo “che-” , che sia sufficiente financo per gli scopi della spiegazione razionalizzante più esigente. In questo senso, quello che penso, quando penso che Cicerone era un oratore, non è quello che penso quando penso che Tullio era un oratore. Proprio per questo è possibile scoprire che Cicerone è Tullio. Il pensiero che Cicerone fosse un oratore differisce dal pensiero che Tullio fosse un oratore non a livello di condizioni di verità – la stessa proposizione singolare è in parte costitutiva del contenuto di entrambi – ma a livello di concetti o modalità di presentazione. Un pensiero si avvale del concetto “Cicerone”; l’altro del concetto “Tullio”. I concetti hanno lo stesso riferimento, ma presentano il referente in modi diversi e quindi i due pensieri possono svolgere ruoli diversi nella razionalizzazione della spiegazione.

Sembra quindi che non ci siano difficoltà a ritenere che Mary venga a sapere alcune cose nuove al suo rilascio, pur conoscendo già tutti i fatti fisici pertinenti del mondo reale, anche se le nuove esperienze che ha e le loro qualità introspettive sono interamente fisiche. In un senso ordinario, quotidiano, la conoscenza di Mary progredisce. E questo, si può sostenere, è tutto ciò di cui il fisicalista ha bisogno per rispondere all’Argomento della Conoscenza. (Il termine “fatto”, vale la pena dirlo, è di per sé ambiguo. A volte è usato solo per individuare stati di cose del mondo reale; a volte è usato per tali stati di cose sotto determinate concettualizzazioni. Quando parliamo di fatti fisici come sopra, dovremmo essere portati a riferirci solo a stati fisici di cose o a quegli stati di cose sotto concettualizzazioni puramente fisiche. Per ulteriori informazioni sui “fatti”, vedere Tye 1995).

Alcuni filosofi insistono sul fatto che la differenza tra i concetti vecchi e nuovi in questo caso è tale che deve esserci una differenza nel mondo tra le proprietà che questi concetti rappresentano o denotano (Jackson 1993, Chalmers 1996). Alcune di queste proprietà Mary le conosceva nella sua cella; di altre viene a conoscenza solo dopo essere uscita dalla stanza. Ciò è necessario perché Mary possa fare una vera e propria scoperta: deve arrivare ad associare all’esperienza delle nuove qualità del rosso che non associava nella sua stanza. Il fisicalista è costretto a negare questa affermazione; poiché le nuove qualità dovrebbero essere non-fisiche.

I problemi in gioco sono complessi. Ciò di cui il fisicalista ha davvero bisogno per risolvere la questione è una teoria dei concetti fenomenici (una teoria, cioè, dei concetti speciali che vengono presumibilmente utilizzati dal punto di vista in prima persona, quando riconosciamo che le nostre esperienze possiedono determinati caratteri soggettivi) che sia essa stessa compatibile con il fisicalismo. Sono state portate varie proposte (vedere, ad esempio, Hill 1991, Loar 1990, Levine 2000, Sturgeon 2000, Perry 2001, Papineau 2002, Tye, 2003), ma non c’è ancora accordo sulla forma che tale teoria dovrebbe assumere , e alcuni filosofi sostengono che una corretta teoria dei concetti fenomenici mostrerebbe che il fisicalista non può fornire alcuna risposta soddisfacente all’esempio della stanza di Mary (Chalmers 1999). Un’altra possibilità è che l’idea stessa di un concetto fenomenico, concepito come un concetto molto diverso nel modo in cui funziona rispetto ai concetti applicati altrove, sia essa stessa confusa. Da questo punto di vista, sembra che i fisicalisti che hanno fatto appello a concetti fenomenici per rendere conto dell’esempio della stanza di Mary siano fuori strada (Tye 2009).

Un altro famoso esperimento mentale anti-riduzionista riguardante i qualia fa appello alla possibilità degli zombi. Uno zombi filosofico è duplicato molecola per molecola di una creatura senziente (un normale essere umano, per esempio) ma che differisce da quella creatura perché non possiede coscienza fenomenica. Mentre sono sdraiato sulla spiaggia e bevo allegramente del vino guardando le onde, sto facendo una varietà di esperienze visive, olfattive e gustative. Ma il mio gemello zombi non prova proprio niente. Non ha una coscienza fenomenica. Poiché il mio gemello è un mio esatto duplicato fisico, i suoi stati psicologici interni saranno funzionalmente identici ai miei (supponendo che si trovi nello stesso ambiente). Qualunque sia lo stimolo fisico applicato, elaborerà lo stimolo nello stesso modo in cui lo faccio io e produrrà esattamente le stesse risposte comportamentali. Infatti, supponendo che gli stati psicologici non-fenomenici siano stati funzionali (cioè stati definibili in termini di ruolo o funzione nella mediazione tra stimoli e comportamento), il mio gemello zombi possiede le mie stesse credenze, gli stessi pensieri e desideri. Si differenzia da me solo per quanto riguarda l’esperienza. Questi non prova niente nel guardare le onde o nel sorseggiare il vino.

L’ipotesi che possano esistere degli zombi filosofici non è normalmente l’ipotesi che tali zombi siano nomicamente possibili, ossia che la loro esistenza sia coerente con le leggi della natura. Piuttosto, l’idea è che repliche di zombi di questo tipo siano almeno immaginabili e quindi metafisicamente possibili.

Gli zombi filosofici rappresentano una seria minaccia per qualsiasi tipo di visione fisicalista dei qualia. Per cominciare, se duplicati zombi degli esseri senzienti sono metafisicamente possibili, allora c’è un semplice argomento che sembra mostrare che gli stati fenomenici non sono identici agli stati fisici interni, oggettivi. Supponiamo che lo stato fisico oggettivo P possa verificarsi senza lo stato fenomenico S in qualche opportuno duplicato zombi (nel senso metafisico di “può” indicato sopra). Intuitivamente S non può verificarsi senza S. Il Dolore, ad esempio, non può essere provato senza il dolore. Quindi, P ha una proprietà modale che manca ad S, vale a dire la proprietà di poter accadere senza S. Quindi, per la legge di Leibniz (la legge per cui per qualsiasi cosa X e qualsiasi cosa Y, se X è identica a Y, allora X e Y condividono tutte le stesse proprietà), S non è identico a P.

In secondo luogo, se una persona è microfisicamente identica a me, situata in uno stesso ambiente (sia presente che passato) e può essere priva di esperienze fenomeniche, allora i fatti relativi all’esperienza e alla sensazione (i fatti sui qualia) non sono necessariamente fissati o determinati da fatti oggettivi e microfisici. E questo il fisicalista non può concederlo, anche qualora ammetta che gli stati fenomenicamente coscienti non sono strettamente identici agli stati fisici interni ed oggettivi. Questo perché il fisicalista, comunque si articoli la sua posizione, deve perlomeno credere che i fatti microfisici determinino tutti i fatti, che ogni mondo esattamente come il nostro sotto tutti gli aspetti microfisici (fino al più piccolo dettaglio, alla posizione di ogni singolo bosone, per esempio ) dovrebbe essere come il nostro mondo sotto tutti gli aspetti (avere montagne, laghi, ghiacciai, alberi, rocce, creature senzienti, città e così via identici al nostro mondo).

Una nota contro-obiezione da parte del fisicalista al caso degli zombi (Loar 1990) è quella di ammettere che essi siano concettualmente possibili, o almeno che non vi sia alcuna contraddizione evidente nell’idea di uno zombi, negando tuttavia che gli zombi siano metafisicamente possibili. Poiché l’argomento anti-fisicalista richiede possibilità metafisiche – la semplice possibilità concettuale non è sufficiente – così facendo quest’ultimo crollerebbe. Il fatto che la possibilità concettuale è troppo debole per gli scopi dell’anti-fisicalista (a meno di ulteriori precisazioni e argomentazioni) è dimostrata dal fatto che è concettualmente possibile che io non sia Michael Tye (che io sia un impostore o qualcuno male informato sul suo passato) anche se, dati i fatti rilevanti, questo è metafisicamente impossibile.

 

4. I qualia e il funzionalismo

Il funzionalismo è l’idea per cui i singoli qualia hanno una natura funzionale, che il carattere fenomenico, ad esempio, del dolore è uguale alla proprietà che gioca un ruolo causale o teleofunzionale di un certo tipo nella mediazione tra input fisici (ad esempio, dei danni al corpo ) e output fisici (ad esempio, il comportamento che consiste nel tirare indietro la mano). In quest’ottica (Lycan 1987), i qualia sono fisicamente realizzabili in molteplici modi diversi. Stati interiori che sono fisicamente molto diversi tra di loro possono tuttavia risultare uguali. Ciò che è cruciale è il ruolo funzionale, non l’hardware sottostante. Ci sono due famose obiezioni alle teorie funzionaliste dei qualia: lo spettro invertito e l’ipotesi dei qualia assenti. La prima mossa della prima obiezione consiste nel sostenere che potresti vedere il rosso quando io vedo il verde e viceversa; allo stesso modo per gli altri colori in modo che le nostre esperienze cromatiche siano fenomenicamente invertite. Questo non è ancora sufficiente a creare problemi al funzionalista. Io e te siamo sicuramente diversi dal punto di vista rappresentazionale: ad esempio, hai un’esperienza visiva che rappresenta il rosso quando io ne ho una che rappresenta il verde. E questa differenza rappresentazionale porta con sé una differenza nei nostri modelli di interazione causale con le cose esterne (e quindi c’è una differenza funzionale). Questa risposta può essere gestita dal difensore dei qualia invertiti passando ad un caso in cui entrambi abbiamo esperienze visive con gli stessi contenuti rappresentazionali nelle stesse occasioni, che tuttavia differiscono ancora nel carattere fenomenico. Tuttavia, è discutibile se tali casi siano effettivamente metafisicamente possibili. Certamente, quei filosofi che sono rappresentazionalisti rispetto ai qualia (vedi Sezione 7) negherebbero la loro effettiva possibilità. In effetti, non è nemmeno chiaro se tali casi siano concettualmente possibili (Harrison 1973, Hardin 1993, Tye 1995). Ma lasciando questo da parte, è tutt’altro che ovvio che non dovrebbe esserci alcuna differenza funzionale saliente microscopica tra di noi, data la nostra macroscopica identità funzionale. Considera un esempio di natura computazionale. Per ogni due input numerici, M e N, un dato computer produce sempre come output il prodotto di M e N. C’è un secondo computer che fa esattamente la stessa cosa. In questo senso sono funzionalmente identici. Ne consegue che stanno eseguendo esattamente lo stesso programma? Ovviamente no! Esistono diversi tipi di programmi che moltiplicheranno due numeri. Questi programmi possono differire notevolmente tra di loro. A livello macroscopico le macchine sono funzionalmente identiche, ma a livello microscopico possono essere funzionalmente diverse.

Nel caso di me e te, quindi, l’avversario dei qualia invertiti può sostenere che sebbene siamo funzionalmente identici a un livello grossolano – entrambi chiamiamo le cose rosse “rosse”, entrambi crediamo che quelle cose siano rosse sulla base delle nostre esperienze, entrambi siamo indotti ad avere tali esperienze osservando cose rosse, ecc. – ci sono necessariamente differenze a grana fine nella nostra organizzazione funzionale interna. Ed è per questo che le nostre esperienze sono fenomenicamente diverse. Alcuni filosofi replicheranno senz’altro che è ancora immaginabile che tu ed io siamo funzionalmente identici sotto tutti gli aspetti rilevanti eppure fenomenicamente diversi. Ma questa affermazione presenta un problema almeno per quei filosofi che si oppongono al funzionalismo ma che accettano il fisicalismo. Perché è altrettanto facile immaginare che ci siano qualia invertiti in duplicati molecola per molecola (nelle stesse impostazioni fisiche esterne), quanto lo è immaginare qualia invertiti in duplicati funzionali. Se i primi duplicati sono davvero metafisicamente impossibili, come si impegna a sostenere il fisicalista, perché non lo sono i secondi? È necessario fornire ulteriori argomenti convincenti sul fatto che i due casi non siano analoghi. Finora, a mio avviso, non è stato presentato alcun argomento del genere. (Naturalmente, questa risposta non si applica a quei filosofi che ritengono che i qualia siano entità irriducibili e non-fisiche. Tuttavia, questi filosofi hanno altri gravi problemi, d’altro canto. In particolare, devono vedersela con il problema della causalità fenomenica. Dato la chiusura causale del fisico, come possono i qualia fare la differenza? Per ulteriori informazioni, vedi Tye 1995, Chalmers 1996).

L’ipotesi dei qualia assenti è l’ipotesi in base a cui sono possibili duplicati funzionali di creature senzienti, duplicati che sono del tutto privi di qualia. Ad esempio, un autore (Block 1980) ci chiede di supporre che a un miliardo di cinesi venga fornita una radio a due vie per ciascuno con cui comunicare tra di loro e con un corpo artificiale (senza cervello). I movimenti del corpo sono controllati dai segnali radio, e i segnali stessi sono fatti secondo le istruzioni che i cinesi ricevono da un vasto display nel cielo, che è visibile ad ognuno di loro. Le istruzioni sono tali che i partecipanti cinesi funzionano come i singoli neuroni e i collegamenti radio come delle sinapsi, in modo che insieme i cinesi riproducono l’organizzazione causale di un cervello umano. Indipendentemente dal fatto che questo sistema, se mai venisse realizzato, abbia effettivamente sentimenti ed esperienze, sembra coerente supporre che potrebbe non averle. Ma se questa è una possibilità metafisica reale, allora i qualia non hanno un’essenza di tipo funzionale.

Una replica funzionalista standard a casi come quello del sistema-corpo della Cina è ingoiare il rospo e sostenere che per quanto strano possa sembrare, il sistema-corpo della Cina non può non possedere qualia. La stranezza di questa visione deriva, secondo alcuni funzionalisti (Lycan 1987), dalla nostra dimensione relativa. Ognuno di noi è molto più piccolo del sistema- corpo della Cina a tal punto che non riusciamo a vedere la foresta per colpa degli alberi. Proprio come una creatura delle dimensioni di un neurone intrappolato in una testa umana potrebbe essere erroneamente convinta che non possa esserci coscienza a quel livello, così anche noi traiamo una conclusione sbagliata quando osserviamo il sistema-corpo della Cina. È stato anche affermato (ad esempio, da Shoemaker 1975) che qualsiasi sistema che fosse un duplicato pienamente funzionale di uno di noi dovrebbe essere soggetto a tutte le stesse credenze, comprese le credenze sui propri stati interni. Quindi il sistema-corpo della Cina dovrebbe credere di provare dolore; e se avesse credenze di questo tipo, non potrebbe non essere oggetto di alcune esperienze (e quindi di stati con carattere fenomenico). Se questa risposta funziona (per una versione aggiornata di questa risposta e un nuovo esperimento mentale correlato, vedere Tye 2006), ciò che mostra è che la proprietà di avere un carattere fenomenico o un altro ha un’essenza funzionale. Ma non mostra che i qualia individuali siano di natura funzionale. Quindi si potrebbe accettare che i qualia assenti siano impossibili e ritenere allo stesso tempo che siano possibili dei casi di spettri invertiti (si veda, ad esempio, Shoemaker 1975).

 

5. I qualia e la lacuna esplicativa

La nostra comprensione di cosa significhi provare degli stati fenomenici ci viene fornita dall’introspezione. Abbiamo anche una comprensione certamente incompleta di ciò che accade a livello oggettivo nel cervello e nel corpo. Ma c’è, a quanto pare, un vasto abisso tra i due. È molto difficile vedere come questo abisso nella nostra comprensione potrà mai essere colmato. Perché non importa quanto esploriamo in profondità la struttura fisica dei neuroni e le transazioni chimiche che avvengono quando essi si attivano. Non importa quante informazioni di natura oggettiva arriviamo ad acquisire, sembra che ci sia ancora qualcosa che non possiamo spiegare, vale a dire, perché (e come) tali cambiamenti fisici oggettivi, qualunque essi siano, generano sensazioni soggettive di un tipo piuttosto che di un altro, o una qualche sensazione soggettiva in assoluto.

Questa è la famosa “lacuna esplicativa” a proposito dei qualia (Levine 1983, 2000). Alcuni dicono che la lacuna esplicativa è incolmabile e che la conclusione corretta da trarre sia che esiste un divario corrispondente nel mondo. Esperienze e sensazioni hanno qualità soggettive irriducibili, non-fisiche (Jackson 1993; Chalmers 1996, 2005). Altri prendono sostanzialmente la stessa posizione a proposito della lacuna, pur insistendo sul fatto che ciò non toglie nulla a una visione puramente fisicalista delle esperienze e delle sensazioni. Ciò che mostra piuttosto è che alcune qualità o stati fisici sono entità soggettive irriducibili (Searle 1992). Altri ritengono che un giorno la lacuna esplicativa potrà essere colmata, ma attualmente ci mancano i concetti per unire assieme le prospettive soggettive e oggettive. Da questo punto di vista, può risultare che i qualia siano fisici, ma attualmente non abbiamo una chiara concezione di come potrebbero esserlo (Nagel 1974). Altri ancora insistono categoricamente sul fatto che la lacuna esplicativa è in linea di principio colmabile, ma non da noi o da creature simili a noi. Esperienze e sensazioni fanno parte del mondo fisico e naturale quanto la vita, la digestione, il DNA o il fulmine. È solo che con i concetti che abbiamo e quelli che siamo in grado di formare, siamo cognitivamente chiusi ad una spiegazione completa ed estensiva a causa della struttura stessa delle nostre menti (McGinn 1991).

Un’altra visione che sta guadagnando proseliti negli ultimi tempi è che esista un divario reale e incolmabile, ma che questo non abbia conseguenze per la natura della coscienza né per le teorie fisicaliste o funzionaliste su di essa. Da questo punto di vista, non c’è nulla nella lacuna esplicativa che dovrebbe condurci a una biforcazione nel mondo tra esperienze e sensazioni, da un lato, e fenomeni fisici o funzionali, dall’altro. Non esistono due tipi di fenomeni naturali: quelli irriducibilmente soggettivi e quelli oggettivi. La lacuna esplicativa deriva dal carattere speciale dei concetti fenomenici. Questi concetti ci inducono a pensare che il divario sia più profondo e più problematico di quanto non sia in realtà. In una versione di questa visione, i concetti fenomenici sono solo concetti indessicali applicati agli stati fenomenici tramite l’introspezione (vedi Lycan 1996). In una versione alternativa di tale idea, i concetti fenomenici sono concetti molto particolari, con una natura diversa rispetto a tutti gli altri (vedi Tye 2003). Questa risposta alla lacuna esplicativa ha ovviamente affinità con la seconda risposta fisicalista abbozzata nella Sezione 3 sull’Argomento della Conoscenza. Sfortunatamente, se l’appello a concetti fenomenici da parte del fisicalista è fuorviante, esso non può essere utilizzato per rendere conto della lacuna esplicativa.

Non c’è un accordo generale su come si origini la lacuna e che cosa mostri realmente.

 

6. I qualia e l’introspezione

In passato, i filosofi hanno spesso fatto appello direttamente all’introspezione sulla base dell’idea per cui i qualia sono caratteristiche intrinseche e non intenzionali delle esperienze. Recentemente, un certo numero di filosofi ha sostenuto che l’introspezione non rivela qualità di questo tipo (Harman 1990, Dretske 1995, Tye 1995, 2000). Immagina di trovarti di fronte a un muro bianco, sul quale vedi una macchia circolare di vernice rossa brillante. Supponiamo che tu stia prestando attenzione al colore e alla forma della macchia e allo sfondo. Ora, sposta la tua attenzione da ciò che vedi là fuori nel mondo davanti a te alla tua esperienza visiva. Concentrati sulla tua consapevolezza della macchia anziché sulla macchia di cui sei consapevole. Ti ritrovi improvvisamente a conoscere nuove qualità, che sono intrinseche nella tua esperienza visiva nel modo in cui la rossezza e la rotondità sono qualità intrinseche alla macchia di vernice? Secondo alcuni filosofi, la risposta a questa domanda è un sonoro “No”. Mentre guardi la macchia di vernice, diventi consapevole di alcune caratteristiche del mondo. Quando rivolgi la tua attenzione verso la tua esperienza interiore di quelle caratteristiche, sei consapevole di avere un’esperienza di un certo tipo ma sei consapevole delle stesse caratteristiche; non vengono rivelate nuove caratteristiche della tua esperienza. In questo senso, la tua esperienza visiva è trasparente (o diafana). Quando provi ad esaminarla, vedi attraverso di essa, per così dire, le qualità di cui stavi facendo esperienza sin dall’inizio per il fatto di essere un soggetto di esperienza, qualità di cui o su cui è la tua esperienza.

Questo punto è valido, secondo i filosofi menzionati sopra, anche se hai le allucinazioni e non c’è una vera macchia di vernice sul muro davanti a te. Tuttavia fai esperienza di una macchia di vernice là fuori, con un certo colore e una certa forma. È solo che questa volta la tua esperienza è un travisamento. E se rivolgi la tua attenzione verso l’aspetto interiore della tua esperienza, “vedrai” di nuovo attraverso di essa quelle stesse qualità.

Queste osservazioni suggeriscono che i qualia, concepiti come qualità immediatamente “sentite” delle esperienze, di cui siamo consapevoli quando ne facciamo esperienza introspettivamente, non esistono realmente. Le qualità di cui siamo consapevoli non sono affatto qualità di esperienze, ma piuttosto qualità che (se sono qualità di qualcosa) sono qualità di cose nel mondo (come nel caso delle esperienze percettive) o di regioni del nostro corpo (come nel caso delle sensazioni corporee). Questo non vuol dire che le esperienze non possiedano qualia. Il punto è che i qualia non sono qualità delle esperienze. Questa affermazione, che sarà sviluppata ulteriormente nella prossima sezione, è controversa e alcuni filosofi negano apertamente la tesi della trasparenza rispetto ai qualia (vedi Block 1991, 2000; Stoljar 2004; Nida-Rümelin 2007). Secondo Block, ad esempio, i qualia non ci vengono presentati nell’introspezione come proprietà intrinseche e non intenzionali delle nostre esperienze. Tuttavia non ne consegue che non siamo a conoscenza di tali proprietà tramite l’introspezione. Perché sappiamo, sempre sulla base dell’introspezione, cosa vuol dire avere un’esperienza visiva del blu, ad esempio. Quindi, se ciò che si prova a trovarsi in uno stato mentale è questione di quali proprietà intrinseche e non intenzionali gli si attribuisce, allora ovviamente siamo consapevoli introspettivamente di proprietà di questo tipo (nel senso de re di “di”). Da questo punto di vista, se i qualia siano proprietà delle esperienze (in particolare proprietà intrinseche, non intenzionali) è una questione teorica. L’introspezione non risolve la questione, in un modo o nell’altro.

 

7. Teorie rappresentazionali dei qualia

Parlare del modo in cui sembrano le cose e di ciò che proviamo è intensionale. Se ho un’immagine residua di colore rosso a causa dello spegnimento di una lampadina, il punto che “vedo” davanti al viso del fotografo appare rosso, anche se non esiste un punto del genere. Se vivo in un mondo in cui soltanto tutte le cose che sono viola sono velenose, è ancora vero che un oggetto che a me sembra viola non sembra perciò essere velenoso (nel senso fenomenico di “sembra”). Per sentire dolore a una gamba, non ho nemmeno bisogno di una gamba. Il mio dolore potrebbe essere dolore in un arto fantasma. Fatti come questi sono stati usati come pretesto per fornire ulteriore supporto alla tesi per cui una sorta di descrizione rappresentazionale è appropriata per i qualia.

Se i qualia non sono qualità delle esperienze, come sostengono alcuni filosofi appellandosi all’introspezione, e le uniche qualità rivelate nell’introspezione sono qualità rappresentate da esperienze (qualità che, nel caso percettivo, se appartengono a qualcosa, appartengono a cose esterne), una proposta rappresentazionalista naturale è che i qualia siano effettivamente contenuti rappresentazionali di esperienze in cui entrano in gioco le qualità rappresentate. Questo spiegherebbe anche perché parliamo di esperienze *che possiedono* qualia o *che possiedono* un carattere fenomenico. Perché il contenuto rappresentazionale di un’esperienza è qualcosa che l’esperienza possiede; proprio come il significato è qualcosa che possiede una parola. Inoltre, proprio come il significato di una parola non è una qualità che la parola possiede, così il carattere fenomenico di un’esperienza non è una qualità che possiede l’esperienza.

Se i qualia sono contenuti rappresentazionali, quali sono? Ovviamente ci possono essere differenze nei contenuti rappresentazionali delle esperienze senza alcuna differenza fenomenica. Se tu ed io vediamo un telescopio dallo stesso angolo visuale, ad esempio, anche se non lo riconosco come un telescopio e tu invece sì (in modo che le nostre esperienze differiscano per rappresentazione a questo livello), il modo in cui ci sembra il telescopio è probabilmente più o meno lo stesso (nel senso fenomenico di “sembra”). Allo stesso modo, se un bambino guarda lo stesso oggetto dallo mio e dal tuo punto di vista, la sua esperienza sarà probabilmente molto simile alla tua e alla mia. Fenomenicamente le nostre esperienze sono tutte molto simili, nonostante ci siano alcune differenze rappresentazionali di livello superiore. Ciò, secondo alcuni rappresentazionalisti, è perché tutti noi abbiamo delle esperienze che ci rappresentano le stesse superfici tridimensionali, bordi, colori e forme  di superfici, più una miriade di altri dettagli legati alla superficie.

La rappresentazione che condividiamo qui ha un contenuto molto simile a quello dello schizzo di 2 dimensioni  e mezzo, proposto da David Marr nella sua famosa teoria della visione (1982), a cui sono state aggiunte ulteriori informazioni a proposito della forma e del colore (per i dettagli, vedere Tye 1995 ). Questo contenuto è plausibilmente visto come non concettuale. Costituisce l’output dell’elaborazione sensoriale iniziale, in gran parte modulare, e l’input dell’uno o dell’altro sistema di elaborazione cognitiva di livello superiore. Talvolta i rappresentazionalisti affermano che è qui, a questo livello di contenuto, che si trovano i qualia (vedere Dretske 1995, Tye 1995, 2000; per una visione rappresentazionalista opposta, vedere McDowell 1994). Un problema per quest’idea è che se i qualia devono essere gestiti in termini di contenuto rappresentazionale, è meglio che ci sia un contenuto condiviso da esperienze visive autentiche e dalle loro controparti allucinatorie. I disgiuntivisti hanno contestato la supposizione che esista un contenuto comune (vedi, ad esempio, Hinton 1973, Martin 1997, Snowdon 1990). Forse le esperienze autentiche hanno solo contenuti singolari e le esperienze allucinatorie hanno contenuti lacunosi o anche nessun contenuto (per una discussione estesa sull’esperienza visiva e sul contenuto, vedere Pautz 2010, Siegel 2011).

Una possibilità alternativa è che i qualia siano proprietà rappresentate dalle esperienze. In base a quest’idea, non è necessario che ci siano contenuti comuni condivisi da esperienze autentiche e dalle loro controparti allucinatorie. È sufficiente che siano rappresentate le stesse proprietà. Certo, una tale visione richiede che sia fornita un’ulteriore spiegazione di ciò che rende una proprietà rappresentata da un’esperienza un quale.

Alcuni filosofi cercano di fondare i qualia su modalità di rappresentazione impiegate dalle esperienze all’interno dei loro contenuti rappresentazionali. In base a una versione di quest’idea, le esperienze visive non rappresentano solo il mondo esterno, ma rappresentano anche sé stesse (per una recente raccolta di saggi che elabora quest’idea, vedere Kriegel e Williford 2006). Ad esempio, la mia attuale esperienza visiva di un oggetto rosso non solo rappresenta l’oggetto come rosso (questa è la mia attenzione focale) ma si rappresenta anche come rosso (questo è normalmente un tipo di consapevolezza periferica che ho della mia esperienza). Quando faccio uso dell’introspezione, l’esperienza da sola mi fornisce la consapevolezza di sé stessa – non è necessario alcun pensiero di ordine superiore. Ciò che provo ad avere quell’esperienza è presumibilmente la sua rossezza, dove questa è un modo di rappresentazione che la mia esperienza usa per rappresentare la rossezza del mondo reale. Questa visione è incompatibile con il fenomeno della trasparenza (si veda la sezione 6) ed è molto vicina alla classica visione a favore dei qualia, secondo cui quando il soggetto effettua un’introspezione, è consapevole della singola esperienza e delle sue proprietà fenomeniche. Il punto di svolta è che questa consapevolezza utilizza la singola esperienza stessa e uno dei suoi contenuti.

I rappresentazionalisti sui qualia sono spesso anche esternisti sul contenuto rappresentazionale (ma non sempre – si veda, ad esempio, Chalmers 2004). Da questo punto di vista, ciò che rappresenta una data esperienza è metafisicamente determinato, almeno in parte, da fattori dell’ambiente esterno. Quindi, di solito si ritiene che i gemelli microfisici possano differire rispetto ai contenuti rappresentazionali delle loro esperienze. Se queste differenze di contenuto sono del tipo giusto, allora, secondo il rappresentazionalista ampio (wide), i gemelli microfisici non possono non differire rispetto al carattere fenomenico delle loro esperienze. Ciò che fa la differenza nel contenuto rappresentazionale nei duplicati microfisici è una differenza esterna, una connessione tra i soggetti e gli elementi nei rispettivi ambienti. La connessione generica è talvolta chiamata “tracciamento”, sebbene non vi sia un accordo generale su ciò in cui consista esattamente quest’ultimo.

Secondo il rappresentazionalismo ampio, i qualia (come i significati) non si trovano nella testa. Il classico quadro cartesiano dell’esperienza e del suo rapporto con il mondo viene così capovolto. I qualia non sono qualità intrinseche di idee interiori di cui i loro soggetti sono direttamente consapevoli, qualità che sono necessariamente condivise da duplicati interni, per quanto diversi possano essere i loro ambienti. Piuttosto, sono contenuti rappresentazionali che sono posseduti da alcuni stati interni, contenuti la cui natura è fissata almeno in parte da certe relazioni esterne tra gli individui e il loro ambiente (Byrne e Tye 2006; per una visione opposta ma pur sempre rappresentazionalista, vedi Pautz 2006).

Il rappresentazionalismo, così come presentato finora, è una tesi dell’identità rispetto ai qualia: i qualia sono presumibilmente identici a certi contenuti rappresentazionali. A volte si ritiene invece che i qualia siano identici a proprietà rappresentazionali delle esperienze (o proprietà rappresentate nelle esperienze); e talvolta si sostiene che queste proprietà rappresentazionali siano esse stesse irriducibili (Siewert 1998). Esiste anche una versione più debole di rappresentazionalismo, secondo la quale è metafisicamente necessario che le esperienze esattamente uguali rispetto ai loro contenuti rappresentazionali siano esattamente uguali rispetto ai loro qualia. Ovviamente, questa tesi legata alla sopravvenienza lascia aperta l’ulteriore questione sulla natura essenziale dei qualia. Per ulteriori discussioni, vedere la sezione 3 della voce sulla teoria rappresentazionalista della coscienza. Le obiezioni al rappresentazionalismo sono trattate nella sezione successiva.

 

8. Qualia come proprietà intrinseche, non-rappresentazionali delle esperienze

Come notato nella sezione 1, il termine “qualia” è talvolta usato per riferirsi a proprietà intrinseche non rappresentazionali e accessibili consapevolmente dell’esperienza. I rappresentazionalisti negano che esistano dei qualia in questo senso, mentre li identificano in senso lato (cioè come caratteri fenomenici) con le proprietà rappresentazionali. Tuttavia, alcuni filosofi sostengono che esistono dei qualia intesi come proprietà intrinseche non rappresentazionali dell’esperienza. Questi filosofi negano il rappresentazionalismo e identificano i qualia in senso lato con proprietà intrinseche non rappresentazionali dell’esperienza. Questo punto di vista è l’oggetto della presente sezione.

Come notato in precedenza, alcuni filosofi negano che l’esperienza sia trasparente. Affermano che l’introspezione non mostra che le esperienze sono prive di proprietà soggette ad introspezione, intrinseche e non rappresentazionali. Inoltre, insistono sul fatto che il rappresentazionalismo vada incontro ad obiezioni decisive. Queste obiezioni possono essere viste come un pilastro principale a fondamento dell’idea che le esperienze posseggano qualia, concepiti ora come proprietà intrinseche e non rappresentazionali. Il secondo pilastro consiste in quello che a volte viene chiamato assunto del “tipo comune”, in base a cui le esperienze autentiche e allucinatorie a volte condividono lo stesso carattere fenomenico (hanno gli stessi qualia). Quest’ipotesi è accettata da tutti i sostenitori delle idee discusse finora, ma è negata dai sostenitori delle teorie relazionali dei qualia (vedere la sezione 9).

Le obiezioni alle teorie rappresentazionali dei qualia spesso assumono la forma di presunti controesempi. Una classe di questi è costituita da casi in cui, si sostiene, le esperienze hanno lo stesso contenuto rappresentazionale, ma un carattere fenomenico diverso. Christopher Peacocke adduce esempi di questo tipo nel suo scritto del 1983. Secondo alcuni (ad esempio, Block 1990, Shoemaker in pubblicazione), lo spettro invertito fornisce anch’esso un esempio che può rientrare in questa categoria. Un’altra classe è costituita da casi problematici in cui presunte esperienze hanno contenuti rappresentazionali diversi (del tipo pertinente), ma lo stesso carattere fenomenico. L’esempio della Terra invertita di Ned Block (1990) è di questo tipo. Gli ultimi casi minacciano solo il rappresentazionalismo forte, i primi hanno lo scopo di confutare il rappresentazionalismo sia nelle sue forme forti che in quelle più deboli. Talvolta vengono forniti controesempi in cui presumibilmente è presente un’esperienza di un tipo o dell’altro, ma in cui non esiste uno stato con contenuto rappresentazionale. Swampman (Davidson 1986) – la replica molecola per molecola di uno di noi, formata accidentalmente dalla reazione chimica che si verifica in una palude quando un tronco parzialmente sommerso viene colpito da un fulmine – è uno di questi controesempi, secondo alcuni filosofi. Ma ci sono casi più banali. Considera la sensazione esogena della depressione. Questa, può sembrare, non ha un contenuto rappresentazionale. Allo stesso modo ciò vale per la sensazione esogena di euforia. Eppure queste esperienze differiscono certamente a livello fenomenico.

Non c’è spazio sufficiente per esaminare tutte queste obiezioni. Ne discuteremo brevemente solo una: Terra Invertita. Terra Invertita è un pianeta immaginario, sul quale le cose hanno colori complementari ai colori delle loro controparti sulla Terra. Il cielo è giallo, l’erba è rossa, i pomodori maturi sono verdi e così via. Gli abitanti di Terra Invertita hanno atteggiamenti ed esperienze psicologiche con contenuti intenzionali invertiti, rispetto a quelli delle persone sulla Terra. Pensano che il cielo sia giallo, vedono che l’erba è rossa, ecc. Tuttavia, chiamano il cielo “blu”, l’erba “verde”, i pomodori maturi “rossi”, ecc. Proprio come noi. In effetti, in tutti gli aspetti coerenti con le alterazioni appena descritte, Terra invertita è il più simile possibile alla Terra.

Nella versione originale del racconto di Block, degli scienziati pazzi inseriscono delle lenti che invertono il colore nei tuoi occhi e ti portano su Terra invertita, dove fungi da rimpiazzo per il tuo gemello o sosia di quel pianeta. Al risveglio, non noti alcuna differenza, poiché le lenti invertenti neutralizzano i colori invertiti. Pensi di essere ancora dov’eri prima. Quello che provi quando vedi il cielo o qualsiasi altra cosa è proprio come sulla terra. Ma dopo che è passato tempo a sufficienza, dopo che ti sei sufficientemente adattato al linguaggio e all’ambiente fisico di Terra Invertita, i tuoi contenuti intenzionali arriveranno a corrispondere a quelli degli altri abitanti. Arriverai a credere che il cielo sia giallo, per esempio, proprio come loro. Allo stesso modo, arriverai ad avere un’esperienza visiva che rappresenta il cielo come giallo. Questo perché lo stato esperienziale che hai ora, mentre guardi il cielo, è quello che in te normalmente traccia le cose di colore giallo. Quindi, più tardi sarai soggetto a stati interiori che sono intenzionalmente invertiti rispetto agli stati interiori di quando eri sulla Terra, mentre gli aspetti fenomenici delle tue esperienze rimarranno invariati.

Forse la risposta più semplice che si può dare a quest’obiezione è negare che ci sia davvero qualche cambiamento nel normale tracciamento rispetto al colore, almeno per quanto riguarda le tue esperienze. “Normale”, dopo tutto, ha sensi sia teleologici che non teleologici. Se ciò che traccia normalmente un’esperienza è ciò che la natura ha progettato che tracciasse, ciò che ha come fine biologico quello di tracciare, allora spostare l’ambiente dalla Terra a Terra invertita non farà alcuna differenza per il tracciamento normale, e quindi non ci sarà nessuna differenza per i contenuti rappresentazionali delle tue esperienze. Lo stato sensoriale che la natura ha progettato nella tua specie per tracciare il blu nell’ambiente in cui la tua specie si è evoluta continuerà a fare la stessa cosa, anche se nel tempo, su Terra Invertita, in quell’ambiente alieno di solito è causato dal fatto che guardi le cose di colore giallo.

L’idea che il tracciamento sia di carattere teleologico, almeno per il caso delle esperienze di base, va naturalmente a sostegno della plausibile idea per cui gli stati come il provare dolore o il vedere il rosso sono filogeneticamente fissati (Dretske 1995). Tuttavia, incontra serie difficoltà rispetto al caso di Swampman sopra menzionato. Secondo una tassonomia cladistica della specie, Swampman non è un umano. Infatti, essendo privo di una storia evolutiva, non appartiene a nessuna specie. I suoi stati interiori non giocano alcun ruolo teleologico. La natura non li ha progettati per fare qualcosa. Quindi, se il carattere fenomenico è un certo tipo di contenuto teleo-rappresentazionale, come sostengono alcuni rappresentazionalisti, Swampman non ha esperienze né qualia. Questo, per molti filosofi, è molto difficile da credere. Sono disponibili risposte alternative (vedi Lycan 1996, Tye 2000) in relazione al problema di Terra Invertita. Ciò implica negare che i qualia rimangano costanti con il passaggio a Terra invertita o sostenere che si possa fornire un descrizione non teleologica del contenuto sensoriale, in base alla quale i qualia rimangono gli stessi. Come notato sopra, il secondo pilastro alla base dell’idea che i qualia sono proprietà intrinseche e non rappresentazionali  delle esperienze è l’assunzione del “tipo comune”. Quei filosofi che accettano questo assunto lo vedono (nel caso percettivo) come se fornisse la spiegazione più semplice ed efficace del fatto che le allucinazioni e le percezioni autentiche a volte sembrano uguali ai rispettivi soggetti. È scontato, naturalmente, che non segue che ci sia qualcosa di comune tra allucinazioni e percezioni in questi casi, dal semplice fatto che sembrano uguali. Tuttavia, è una sfida per coloro che rifiutano questa ipotesi (vedere la sezione 9) fornire una spiegazione migliore.

 

9. Teorie relazionali dei qualia

Le teorie relazionali dei qualia partono tipicamente dalla tesi del realismo ingenuo, per cui in circostanze normali chi percepisce è direttamente consapevole degli oggetti che lo circondano e delle varie proprietà che hanno. L’idea è quindi che, poiché chi percepisce è anche direttamente consapevole di ciò che prova quando ha le sue esperienze, il loro carattere fenomenico in questi casi deve essere compreso in termini di oggetti rilevanti e le loro proprietà insieme al punto di vista dal quale vengono osservati. Più precisamente, si sostiene che il carattere fenomenico sia costituito dagli oggetti che vede chi percepisce, da alcune delle loro proprietà e dal modo in cui sono disposte rispetto allo spettatore (Campbell 2002).

In un lavoro successivo, Campbell (2009) ammette che anche il “punto di vista” dello spettatore deve essere preso in considerazione come avente un carattere fenomenico. Il punto di vista che occupa un percipiente include molto di più della sua semplice cornice egocentrica. Comprende la modalità sensoriale utilizzata per percepire, il tempo e il luogo della percezione, nonché la distanza dall’oggetto percepito, l’orientamento del percipiente rispetto all’oggetto e le dinamiche temporali dell’esperienza. La coscienza di un oggetto, per Campbell, consiste ora in una relazione a tre tra un percipiente, un oggetto e un punto di vista. Quale sia esattamente il carattere fenomenico da identificare in base a questa proposta, non è chiaro.

Bill Brewer (2011) concorda con Campbell sul fatto che sia necessario un terzo correlato (relatum) nelle descrizioni da parte dei realisti ingenui sull’esperienza percettiva, dove il terzo correlato include la modalità sensoriale dell’esperienza, il punto di vista spazio-temporale e altre circostanze rilevanti della percezione, anche se non specifica quali siano esattamente queste circostanze. William Fish (2009) assume una posizione simile, sostenendo che il terzo elemento dovrebbe includere le idiosincrasie del sistema visivo del percipiente, così come i fatti riguardanti la sua attenzione. Questo perché due percipienti normali che vedono lo stesso oggetto dalla stessa posizione possono comunque differire nel carattere delle loro esperienze visive, a seconda di quanto è buona la loro vista (ad esempio) e di come distribuiscono la loro attenzione.

Naturalmente, quando si è (completamente) in preda ad un’allucinazione, gli oggetti che si vedono non esistono. Quindi, le teorie relazionali non possono permettersi che il carattere fenomenico in questo caso sia lo stesso di un caso di percezione autentica. Di conseguenza, i relazionalisti rifiutano ciò che è stato chiamato nell’ultima sezione “assunzione del tipo comune”. Una possibile visione coerente con il relazionismo è che nei casi di allucinazione il carattere fenomenico è una questione di contenuto rappresentazionale dell’esperienza, come si afferma in alcune versioni del rappresentazionalismo. Un altro punto di vista, sostenuto da alcuni relazionalisti, è che il carattere fenomenico di un’esperienza allucinatoria non possieda niente di più – per esempio, l’esperienza di un triangolo rosso – oltre al fatto che è indiscriminabile (o indistinguibile) da un’esperienza autentica di un triangolo rosso (Martin 2004 , Fish 2009). In quest’ottica, nel fornire una caratterizzazione mentale di un’esperienza allucinatoria, non c’è altro da dire se non che essa ha una certa proprietà relazionale ed epistemologica, cioè quella di essere indiscriminabile dall’esperienza percettiva rilevante.

A volte i relazionalisti cercano di motivare la loro visione sostenendo che poiché gli oggetti visti costituiscono le esperienze visive autentiche e non quelle allucinatorie, le esperienze nei due casi devono esse stesse differenti. Tuttavia, se anche ciò fosse corretto, non segue che non possano condividere lo stesso carattere fenomenico. Ciò che segue è piuttosto che, se condividono un carattere fenomenico comune, allora le esperienze coscienti non devono essere individuate (esclusivamente) sulla base di quel carattere fenomenico.

 

Un problema che affronta la descrizione relazionale di Martin del carattere fenomenico allucinatorio è quello dei percipienti non sofisticati a livello cognitivo. I cani possono avere allucinazioni, ma mancano dei mezzi cognitivi per giudicare se le loro esperienze allucinatorie delle ossa siano le stesse o se siano diverse dalle loro esperienze autentiche degli scoiattoli. In almeno un chiaro senso di “indiscriminabile”, quindi, le loro esperienze allucinatorie degli ossi sono per loro indiscriminabili da quelle autentiche degli scoiattoli. Ma il carattere fenomenico di queste esperienze è certamente diverso. (Per una discussione su questo problema e una risposta ad esso, vedere Martin 2004. Per le critiche, vedere Siegel 2009.)

Un altro problema per la visione relazionale è che non può gestire facilmente casi di normale percezione erronea, ad esempio l’illusione di Muller-Lyer. Campbell ci dice che le idiosincrasie di colui che percepisce possono influenzare il carattere fenomenico, ma non ha spiegazioni da offrire nei casi in cui qualcosa sembra diverso da quello che è, anche ai normali osservatori e in circostanze normali. Qui la scena davanti agli occhi non riesce a catturare il carattere fenomenico. Brewer dice che le illusioni devono essere spiegate in termini di somiglianze visivamente rilevanti con paradigmi di un certo tipo di cui l’oggetto percepito non conta come esempio. Nel caso del Muller-Lyer, il paradigma è una coppia di linee una più lunga e più distante del suo piano, l’altra più corta e meno distante. Questa proposta incontra varie potenziali difficoltà (Pautz 2010). Ad esempio, nell’illusione della cascata, l’acqua sembra muoversi e non muoversi allo stesso tempo. In questo caso non ci sono paradigmi adatti nel mondo reale. (Vedi la voce sulla teoria disgiuntiva della percezione.)

 

10. Quali organismi hanno degli stati mentali con i qualia?

Le rane possiedono qualia? E un pesce? E le api da miele? Da qualche parte in fondo alla scala filogenetica la coscienza fenomenica smette di esistere. Ma dove? A volte si suppone che una volta che iniziamo a riflettere su esseri molto più semplici di noi stessi – le lumache, per esempio – non ci rimane nulla di fisico o strutturale che possiamo plausibilmente considerare per aiutarci a determinare se questi siano fenomenicamente coscienti (Papineau 1994). Non c’è davvero alcun modo di sapere se i ragni siano soggetti a stati con i qualia, mentre tessono le loro ragnatele, o se i pesci abbiano esperienze fenomeniche, mentre nuotano nel mare.

Il rappresentazionalismo intravede una risposta alle domande riportate sopra. Se ciò che per uno stato significa possedere un carattere fenomenico consiste (molto approssimativamente) nel fatto che (i) porta informazioni su determinate caratteristiche, interne o esterne, ed (ii) è tale che queste informazioni sono disponibili per fare la differenza tra credenze e desideri (o stati simili a credenze e desideri), allora creature che sono incapaci di ragionare, di cambiare il loro comportamento alla luce delle valutazioni che fanno, sulla base delle informazioni fornite loro da stimoli sensoriali di un tipo o di un altro, non sono fenomenicamente coscienti. Gli organismi tropici, da questo punto di vista, non sentono e non provano nulla. Non possiedono qualia. Sono automi, o zombi inconsci a tutti gli effetti, come i soggetti affetti da cecità corticale sono degli automi inconsci limitati o degli zombi parziali, rispetto a una data gamma di stimoli visivi.

Si consideri, ad esempio, il caso delle piante. Esistono diversi tipi di comportamento nelle piante. Alcune piante si arrampicano, altre mangiano le mosche, altre ancora catapultano i semi. Molte piante chiudono le foglie di notte. La causa immediata di queste attività è qualcosa di interno alle piante. I semi vengono espulsi a causa dell’idratazione o della disidratazione delle pareti cellulari nei baccelli dei semi. Le foglie si chiudono a causa del movimento dell’acqua negli steli e nei piccioli delle foglie, a loro volta a causa dei cambiamenti di temperatura e luce. Questi eventi o stati interni non sono sicuramente fenomenici. Non si prova nulla ad essere una Venere acchiappamosche o una Bella di giorno.

Il comportamento delle piante è inflessibile. È geneticamente determinato e dunque non è modificabile dall’apprendimento. La selezione naturale ha favorito questo tipo di comportamento poiché storicamente è stato di beneficio per le specie vegetali. Ma non è necessario che lo sia nel tempo presente. Se, ad esempio, le mosche iniziassero a portare sulle ali qualche sostanza che fa ammalare le Venere acchiappamosche per diversi giorni a venire, ciò non avrebbe alcun effetto sul comportamento della pianta nei riguardi delle mosche. Ogni Venere acchiappamosche continuerebbe a mangiare le mosche finché avrà la forza di farlo.

Le piante non imparano dall’esperienza. Non acquisiscono credenze e non le cambiano alla luce delle cose che accadono loro. Non hanno neppure desideri. Certo, a volte parliamo come se lo facessero. Diciamo che i narcisi appassiti stanno solo chiedendo di essere annaffiati. Ma riconosciamo benissimo che questo è un innocuo modo di dire. Quello che intendiamo dire è che i narcisi hanno bisogno di acqua. Non c’è qui alcun comportamento diretto all’obiettivo, nessuno scopo, niente che sia il risultato di un apprendimento, nessun desiderio di bere dell’acqua.

Le piante, dal punto di vista rappresentazionale, non sono soggette ad alcun qualia. Niente di ciò che accade dentro di loro è pronto a fare la differenza tra ciò che credono o desiderano, dal momento che non hanno credenze o desideri. Un ragionamento del genere può essere utilizzato per dimostrare che, anche se i qualia non si estendono alle piante e ai parameci, sono comunque ampiamente distribuiti in natura (vedi Tye 1997, 2000). Ovviamente un caso del genere richiede che vengano prese decisioni su come si dovrebbero distribuire le credenze e i desideri (o stati simili a questi) in creature molto più semplici. E tali decisioni potrebbero essere controverse in alcuni casi. Inoltre, lo stesso rappresentazionalismo è una posizione molto controversa. Il tema generale sulle origini dei qualia non è quello su cui i filosofi si sono espressi per la maggior parte del tempo. (Per una discussione generale e ad ampio raggio di questo problema, che è neutra sulla natura dei qualia, vedasi Tye 2016.)

 

Bibliografia

 

Strumenti accademici

Come citare questa voce
Vedi la versione PDF di questa voce (in inglese) presso Friends of the SEP Society.
Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
Bibliografia arricchita  per questa voce presso PhilPapers, con link al suo database.

Altre risorse in Internet

Voci correlate

consciousness | consciousness: representational theories of | mental content-externalism | perception: the contents of | perception: the problem of | qualia: inverted | qualia: knowledge argument

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Michael Tye <mtye@mail.utexas.edu>

Traduzione italiana (Inverno 2020) di Filippo Pelucchi