Materialismo Eliminativista

The following is the translation of William Ramsey’s entry on “Eliminative Materialism” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at Ramsey, William “Eliminative Materialism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/materialism-eliminative/ This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/materialism-eliminative/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.


******* SEP translations *******

Il materialismo eliminativo (o eliminativismo) è l’affermazione radicale in base a cui la nostra comprensione ordinaria della mente, basata sul senso comune, è profondamente sbagliata e che alcuni o tutti gli stati mentali postulati dal senso comune non esistono realmente e non svolgono nessun ruolo in una scienza della mente matura. Cartesio è noto per aver dubitato di gran parte di ciò che diamo per scontato, ma ha insistito sul fatto che, nella maggior parte dei casi, possiamo riporre fiducia nel contenuto delle nostre stesse menti. Su questo punto i materialisti eliminativi vanno oltre Cartesio, poiché mettono in discussione l’esistenza di vari stati mentali che egli invece dava per scontata.

1. Una breve storia

In linea di principio, chiunque neghi l’esistenza di qualcosa è un eliminativista nei riguardi di quella cosa. Pertanto, nella storia della filosofia c’è stato un certo numero di eliminativisti riguardo a diversi aspetti della natura umana. Ad esempio, i deterministi radicali come Holbach (1770) sono eliminativisti riguardo al libero arbitrio, perché affermano che non esiste una dimensione della psicologia umana che corrisponda alla nozione di libertà basata sul senso comune. Allo stesso modo, negando l’esistenza di un Io o di un soggetto persistente di esperienza, Hume (1739) era probabilmente un eliminativista rispetto al Sé. I materialisti riduzionisti possono essere considerati eliminativisti nei riguardi di un’anima immateriale.

Tuttavia, il materialismo eliminativo contemporaneo – il tipo di eliminativismo che nega l’esistenza di specifici stati mentali – è una teoria relativamente nuova con una storia molto breve. Il termine è stato introdotto per la prima volta da James Cornman in un articolo del 1968 intitolato “On the Elimination of ‘Sensations’ and Sensations” (Cornman, 1968). Ma, l’idea di base risale almeno a C.D Broad e al suo classico The Mind and its Place in Nature (Broad, 1925). Broad discute e liquida velocemente un tipo di “materialismo puro”, che considera gli stati mentali come attributi che non si applicano a nessun oggetto del mondo (pp. 607–611). Come molti pensatori successivi (vedere la sezione 4.1 più avanti), Broad ha sostenuto che un tale punto di vista è contraddittorio dal momento che (presumibilmente) suppone la realtà di giudizi errati, che sono essi stessi un tipo di stato mentale.

Oltre che nella posizione di Broad, le radici principali del materialismo eliminativo si possono trovare negli scritti di un certo numero di filosofi della metà del XX secolo, principalmente in quelli di Wilfred Sellars, di W.V.O. Quine, di Paul Feyerabend e di Richard Rorty. Nel suo importante articolo del 1956, “Empiricism and the Philosophy of Mind”, Sellars introdusse l’idea che la nostra concezione del mentale possa derivare non dall’accesso diretto al modo in cui la nostra mente opera, ma piuttosto da una struttura teorica primitiva che ereditiamo dalla nostra cultura. Mentre lo stesso Sellars considerava questo quadro teorico come empiricamente corretto, la sua affermazione per cui la nostra concezione della mente ha una base teorica, e che è almeno in linea di principio falsificabile, avrebbe notevolmente influenzato i successivi sostenitori dell’eliminativismo.

In articoli come “Mental Events and the Brain” (1963), Paul Feyerabend ha sostenuto esplicitamente l’idea che la psicologia del senso comune potrebbe rivelarsi radicalmente falsa. In effetti, Feyerabend ritiene che praticamente qualsiasi versione del materialismo metta fortemente in discussione la psicologia del senso comune. Come molti suoi contemporanei, Feyerabend ha sostenuto che i concetti degli stati mentali del senso comune hanno un carattere essenzialmente non-fisico. Quindi, per lui, qualsiasi forma di fisicalismo implicherebbe che non esistono processi o stati mentali come sono intesi dal senso comune (1963, p. 295).

Come Feyerabend, anche Quine sosteneva l’idea che termini mentali come “credenza” o “sensazione” potessero essere semplicemente abbandonati a favore di resoconti fisiologici più accurati. In un breve passaggio di Word and Object (1960), Quine suggerisce che i termini che denotano i correlati fisici degli stati mentali saranno più utilizzabili e che, per dirla con una sua battuta, “[gli] stati corporei esistono a prescindere; perché aggiungerne altri?” (p. 264). Tuttavia, Quine si spinge fino a chiedersi quanto sarebbe effettivamente radicale una forma di materialismo eliminativista che non implicasse alcuna differenza significativa tra lo spiegare gli stati mentali come stati fisiologici e l’eliminare i termini mentali a favore di termini che si riferiscono a stati fisici. “Il fisicalismo rifiuta i termini mentali o è una teoria che li spiega? Rifiuta lo stato mentale del dolore o della rabbia a favore del suo correlato fisico, o identifica lo stato mentale con uno stato dell’organismo fisico (e quindi identifica uno stato dell’organismo fisico con uno stato mentale) (p. 265 )?”. Quine affronta la questione respingendo la domanda per suggerire che non c’è alcuna differenza interessante tra i due casi: “Alcuni possono quindi trovare comodo pensare che la distinzione tra un fisicalismo eliminativo ed uno esplicativo non sia reale” (p. 265).

Siamo qui di fronte a una tensione che attraversa gli scritti di molti tra i primi materialisti eliminativisti. Il problema configura un’alternativa tra due diverse condizioni sotto le quali si abbandonano concetti e termini mentali. Secondo il primo scenario alcuni concetti mentali risulteranno vuoti, e i termini mentalistici non si riferiscono a nulla che esista effettivamente. Analogie storiche di questo modo di intendere l’eliminativismo sono date da quei casi di cui (oggi) diciamo che si è scoperto che non esistono cose come i demoni e le sfere cristalline. Il secondo scenario suggerisce che la struttura concettuale fornita dalle neuroscienze (o da qualche altra spiegazione fisica) può (o dovrebbe) sostituire la cornice del senso comune che usiamo oggi. A differenza del primo scenario, il secondo ammette che i termini relativi agli stati mentali possano effettivamente designare qualcosa di reale ma ciò che designano risultano essere stati cerebrali, che saranno descritti più accuratamente nella terminologia delle scienze pertinenti. Un possibile modello di questo modo di pensare l’eliminativismo potrebbe essere quello di smettere di parlare di germi, in favore di una terminologia scientifica più precisa sugli agenti infettivi. Date le due diverse concezioni, i primi eliminativisti a volte fornivano due diverse formulazioni del loro punto di vista: (a) non esistono stati mentali, solo stati cerebrali e, (b) esistono veramente stati mentali, ma sono solo stati cerebrali (e noi arriveremo a concepirli in tal modo).

Questi modi alternativi di intendere il materialismo eliminativo hanno prodotto una notevole confusione circa ciò che comportasse esattamente il materialismo eliminativo. Inoltre, poiché era difficile scorgere una significativa differenza tra la seconda versione e le varie forme di materialismo riduzionista (da qui lo scetticismo di Quine circa la differenza tra eliminazione e spiegazione), ciò sollevava anche dubbi sulla specificità del materialismo eliminativo.

Gran parte di tutto ciò è stato portato alla luce nella discussione originata da un influente articolo del 1965 di Richard Rorty intitolato “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories”. La cosiddetta teoria della “scomparsa” di Rorty sembrava avallare apertamente entrambe le concezioni del materialismo eliminativo, suggerendo che le sensazioni non esistono realmente e che non sono altro che processi cerebrali (p. 28). Come ci si potrebbe aspettare, la discussione che ne è seguita si è concentrata sul tentativo di chiarire ciò che effettivamente affermasse la teoria di Rorty (per i dubbi circa il fatto che la posizione di di Rorty sia classificabile come materialismo eliminativo, vedi Ramsey, di prossima pubblicazione). Ad esempio, l’articolo di Cornman che introduceva il termine “materialismo eliminativo” affermava che secondo Rorty parlare di sensazioni denoti stati cerebrali più o meno allo stesso modo in cui parlare dei fulmini di Zeus denoti (presumibilmente) scariche elettriche. Sfortunatamente, oltre a suggerire una prospettiva discutibile sul riferimento, questa interpretazione sollevava ulteriori domande su ciò che distingue l’eliminativismo dal riduzionismo. Nel loro utile articolo – intitolato, in modo abbastanza appropriato – “What Is Eliminative Materialism?” William Lycan e George Pappas (1972) hanno sostenuto in modo convincente che non si possono sostenere entrambe le posizioni. Si può affermare che i termini mentali del senso comune non individuano nulla di reale e che sono vuoti, nel qual caso si è un vero materialista eliminativista; oppure si può affermare che i termini mentali possono essere, in qualche modo, ridotti a stati neurologici (o forse computazionali) del cervello, nel qual caso si è solo un buon vecchio materialista riduzionista. In un articolo successivo, Steven Savitt (1974) ha introdotto la distinzione fra una teoria ontologicamente conservatrice (riduzionista) e una teoria ontologicamente radicale (eliminativista) che ha contribuito a chiarire ulteriormente e a distinguere le affermazioni centrali del materialismo eliminativo, per come viene inteso oggi.

In anni più recenti, il materialismo eliminativo ha ricevuto attenzione da filosofi con una più ampia gamma di interessi, non solo da quelli interessati alla metafisica della mente, ma anche ai processi dei cambiamenti delle teorie, allo statuto delle proprietà semantiche, alla natura della spiegazione psicologica e agli sviluppi della scienza cognitiva. Gran parte dell’ attenzione è stata favorita dalla coppia Paul e Patricia Churchland, gli scritti dei quali hanno costretto molti filosofi e scienziati cognitivi a prendere più seriamente l’eliminativismo. Nel suo articolo del 1981, “Materialismo eliminativo e atteggiamenti proposizionali”, Paul Churchland presenta diversi argomenti a favore dell’abbandono della psicologia del senso comune, ed ha plasmato il dibattito contemporaneo sullo statuto di termini ordinari come quello di “credenza”. Il libro provocatorio di Patricia Churchland del 1986, Neurophilosophy, suggerisce che gli sviluppi nelle neuroscienze indicano un futuro infausto per gli stati mentali del senso comune. Un altro autore influente è stato Stephen Stich. Nel suo importante libro del 1983, From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, egli sostiene che anche la psicologia computazionale tradizionale, che spesso si presume implicata dalla psicologia del senso comune, dovrebbe rifiutare quelle tassonomie degli gli stati cognitivi che corrispondono alla psicologia della credenza-desiderio. Le opinioni di questi autori saranno discusse in maggiore dettaglio nelle sezioni 3 e 4 di seguito.

2. Il materialismo eliminativista contemporaneo

Le versioni moderne del materialismo eliminativo affermano che la nostra comprensione del senso comune degli stati mentali e dei processi psicologici è profondamente sbagliata e che alcune, o tutte, delle nostre nozioni ordinarie sugli stati mentali non troveranno posto, a nessun livello di analisi, in una descrizione sofisticata e accurata della mente. In altre parole, è l’opinione in base a cui alcuni stati mentali postulati dal senso comune, come credenze e desideri, non esistono. Per stabilire la validità di quest’affermazione, in genere gli eliminativisti si appoggiano a due affermazioni centrali e controverse che esamineremo in seguito. Gran parte della discussione si concentrerà sulla nozione comune di credenza, dal momento che figura in primo piano nelle discussioni contemporanee sul materialismo eliminativo. Tuttavia, si ritiene che molti degli argomenti presentati qui di seguito si applichino anche ad altri concetti di stati mentali, in particolare agli atteggiamenti proposizionali.

2.1 La psicologia ingenua e la teoria-teoria

L’argomento standard a favore del materialismo eliminativo parte dalla tesi sellarsiana in base a cui utilizziamo un quadro teorico per spiegare e prevedere il comportamento intelligente. Poiché questa posizione afferma che usiamo una teoria quando impieghiamo il linguaggio mentalistico, viene spesso indicata come “teoria-teoria” (vedi la voce sulla psicologia ingenua come teoria) ed è sostenuta non solo dai materialisti eliminativisti, ma anche da molti realisti riguardo agli stati mentali (come Sellars). Si presume che la psicologia ingenua consista sia di generalizzazioni (o leggi) sia di postulati teorici specifici, indicati da termini psicologici quotidiani come “credenza” o “dolore”. Si presume che le generalizzazioni descrivano le varie relazioni causali o controfattuali e le regolarità dei postulati. Un tipico esempio di generalizzazione della psicologia ingenua sarebbe:

Se qualcuno ha il desiderio di fare X e crede che il modo migliore per ottenere X sia fare Y, allora (salvo determinate condizioni) quella persona tenderà a fare Y.

I sostenitori della teoria-teoria affermano che generalizzazioni come queste funzionano nella psicologia ingenua in modo molto simile alle leggi e alle generalizzazioni delle teorie scientifiche. Allo stesso tempo, molti sostenitori della teoria-teoria ammettono che le leggi della psicologia ingenua sono apprese in modo più informale rispetto alle teorie scientifiche, come parte del nostro normale sviluppo (vedi, ad esempio, P. M. Churchland, 1981 e Lewis, 1972).

Secondo la teoria-teoria, i postulati della psicologia ingenua sono semplicemente gli stati mentali che figurano nelle nostre spiegazioni psicologiche quotidiane. I sostenitori della teoria-teoria sostengono la controversa posizione secondo cui, come postulati teorici, gli stati mentali non vengono osservati direttamente, sebbene si ritenga che spieghino effetti osservabili, come il comportamento manifesto. Coloro che sostengono la teoria-teoria affermano anche che il senso comune assegna una serie di proprietà a questi stati, come proprietà causali, semantiche e qualitative. Ad esempio, la teoria-teoria afferma che il senso comune assegna due tipi di proprietà alle credenze. I primo luogo, ci sono varie proprietà causali. Le credenze sono il tipo di stato causato in determinate circostanze specifiche che interagisce con altri stati cognitivi in vari modi e arriva a generare vari tipi di comportamento, a seconda degli altri desideri e degli stati mentali dell’agente. Come hanno affermato i funzionalisti, questi ruoli causali sembrano definire la nostra nozione ordinaria di credenza e sembrano distinguerla da altri tipi di stati mentali. In secondo luogo, le credenze possiedono intenzionalità; cioè, ognuna di esse esprime una proposizione su o riguarda un particolare stato di cose. Quest’intenzionalità intrinseca (chiamata anche “significato”, “contenuto” o “carattere semantico”) è comunemente considerata come un tratto speciale delle credenze e di altri atteggiamenti proposizionali. Inoltre, come vedremo più avanti, è anche un bersaglio preferito dai materialisti eliminativisti che mettono in discussione le proprietà e il valore esplicativo delle credenze.

Sebbene i materialisti eliminativisti abbiano tradizionalmente fatto appello a qualcosa di simile all’idea che la nostra concezione ingenua della mente sia una teoria, come suggerito dalla teoria-teoria, in realtà ciò non richiede che i nostri termini mentali individuati dal senso comune siano inclusi in un quadro teorico esplicativo e predittivo. Praticamente qualsiasi tipo di struttura concettuale inclusa potrebbe essere proposta a sostegno della prima premessa dell’argomento eliminativista. In effetti, sebbene sia raramente riconosciuto, l’unica cosa di cui ha realmente bisogno il materialismo eliminativo è l’assunzione relativamente debole in base alla quale possediamo dei concetti mentali (cioè concetti di stati e processi mentali) e che quei concetti assegnano determinate proprietà a quegli stati e processi mentali. Persino gli oppositori della teoria-teoria generalmente ammettono che possediamo una sorta di concetto per stati mentali come “credenza” o “dolore” e che tale concetto (almeno tacitamente) assegna alle entità mentali corrispondenti una varietà di proprietà intrinseche, relazionali, intenzionali, fenomeniche, causali e temporali. Chiunque neghi questo punto negherebbe che possediamo termini per gli stati mentali: un punto di vista altamente implausibile.

2.2 Cambiamento nella teoria eliminativista

La seconda componente del materialismo eliminativo è la tesi in base a cui la psicologia ingenua si sbaglia profondamente sulla reale natura della mente/cervello. I materialisti eliminativisti sostengono che i principi centrali della psicologia ingenua descrivono in maniera radicalmente sbagliata i processi cognitivi; di conseguenza, i postulati della psicologia ingenua non svolgono alcun ruolo in una teoria scientifica della mente che si rispetti, perché tali postulati non individuano nulla di reale. Come i dualisti, i materialisti eliminativisti insistono sul fatto che gli stati mentali ordinari non possono essere ridotti o identificati con eventi o processi neurologici. Tuttavia, a differenza dei dualisti, gli eliminativisti affermano direttamente che non accade niente di più nella mente, rispetto a ciò che accade nel cervello. Il motivo per cui gli stati mentali sono irriducibili non è perché sono non-fisici; piuttosto, gli stati mentali descritti dalla psicologia del senso comune non esistono realmente.

Per capire meglio questo punto, sarà utile tornare all’importante distinzione fatta da Steven Savitt già discussa nella Sezione 1 tra il mutamento teorico ontologicamente conservatore (o ritentivo), da un lato, e il mutamento teorico ontologicamente radicale (o eliminativo) dall’altro. Un mutamento della teoria ontologicamente conservatore si verifica quando le entità e i postulati della teoria sostituita vengono ricollocati, spesso con un certo grado di revisione, nella nuova teoria. Ad esempio, poiché la teoria della luce è stata gradualmente sostituita dalla comprensione della radiazione elettromagnetica, la concezione della luce si è radicalmente trasformata da quando abbiamo riconosciuto dove la vecchia concezione era sbagliata o incompleta. Tuttavia, non si è mai giunti a dire che non esiste davvero una cosa come la luce. Piuttosto, la luce è stata alla fine identificata con una forma di radiazione elettromagnetica.

Al contrario, la nozione di “demone” non ha trovato spazio nelle teorie contemporanee sui disturbi mentali. Non c’è nulla nelle teorie sulla schizofrenia, in quelle sulla sindrome di Tourette, nella neuro-patologia o in nessun’altra spiegazione contemporanea dei comportamenti bizzarri, che possiamo sensatamente identificare con spiriti malvagi oppure con poteri soprannaturali. La nozione di demone è troppo lontana da tutto ciò che ora assumiamo per spiegare quel comportamento che invece una volta era spiegato dalla demonologia. Di conseguenza, il passaggio dalla demonologia alle spiegazioni contemporanee di tali comportamenti è stato ontologicamente radicale. Abbiamo eliminato i demoni dalla nostra attuale ontologia e ci siamo resi conto che tale nozione è vuota: non si riferisce a nulla di reale.

I materialisti eliminativisti affermano che gli assunti teorici della psicologia ingenua attendono mutamenti radicali a livello ontologico in modo simile a quanto appena esemplificato. Con il semplice eliminativismo, proprio come siamo arrivati a capire che non esistono cose come i demoni (perché non c’è niente di simile ai demoni nelle descrizioni moderne dei comportamenti bizzarri), anche i materialisti eliminativisti sostengono che vari concetti psicologici ingenui, come quello di credenza, alla fine saranno riconosciuti come vuote assunzioni che non corrispondono a nulla di realmente esistente. Poiché non c’è nulla che abbia le proprietà causali e semantiche che attribuiamo alle credenze (e a molti altri stati mentali), risulterà che queste cose non esistono veramente.

Va notato che una struttura in qualche modo simile per comprendere il materialismo eliminativo è presente nella discussione di David Lewis sulle definizioni funzionali in psicologia (1972) (vedi la voce sul funzionalismo) Nella descrizione fornita da Lewis, i termini mentali individuati dal senso comune possono essere trattati come termini teorici definiti funzionalmente, che compaiono in una catena di enunciati-Ramsey. Gli enunciati-Ramsey sono una ricostruzione formale dei luoghi comuni della psicologia del senso comune. Questi forniscono un insieme di ruoli o di condizioni che devono essere più o meno soddisfatte perché un dato stato mentale venga istanziato. Se nulla riesce effettivamente a occupare i ruoli specificati da questo quadro teorico in riferimento a un determinato stato mentale, allora siamo autorizzati a dire che il postulato teorico in questione non ha un riferimento e che non esiste una cosa del genere. I materialisti eliminativisti affermano che è esattamente ciò che accadrà, per lo meno con alcuni dei termini mentali individuati dal senso comune.

2.3 Eliminazione delle categorie

Abbiamo trattato il materialismo eliminativo come un punto di vista metafisico sullo statuto ontologico degli assunti della psicologia del senso comune; un punto di vista secondo il quale non esiste nulla che corrisponda alle nozioni di senso comune volta a volta in questione: esse non hanno un riferimento reale. Ciò è analogo a quello che è successo nel caso dei demoni e delle sfere di cristallo. Poiché tali cose non esistono, i concetti relativi non svolgono alcun ruolo in una ontologia scientifica corretta. Tuttavia, negli ultimi anni il termine “eliminativismo” è stato applicato a considerazioni di tipo ontologico molto diverse riguardo ai postulati della psicologia del senso comune: sebbene i concetti del senso comune corrispondano effettivamente a qualcosa di reale, si tratta di concetti che, per una serie di ragioni, sono inadatti per elaborare una teoria scientifica che si rispetti. Pertanto, l’abbandono dei concetti del senso comune da parte della scienza è, almeno in parte, dovuto a considerazioni pragmatiche sulla corretta pratica scientifica. Irvine e Sprevak si riferiscono a questa posizione come “eliminativismo linguistico” (Irvine e Sprevak, di prossima pubblicazione). Secondo il materialismo eliminativista convenzionale, qualsiasi segno che invochi il concetto o il termine di “stato mentale” non designerà nulla: non identificherà nessun oggetto intenzionale. Al contrario, secondo questo punto di vista alternativo, gli usi particolari di un concetto o di un termine mentalistico possono effettivamente riferirsi a qualche stato o condizione neurologica reale che condivide molte caratteristiche associate al concetto in questione. Tuttavia, poiché nessun genere scientifico legittimo è mappato correttamente nei generi della psicologia ingenua, questi ultimi dovrebbero essere esclusi dalle categorie della psicologia scientifica. Quindi, questa interpretazione alternativa dell’eliminativismo, ritiene che il problema più serio con cui la psicologia ingenua ha a che fare riguardi il sistema di classificazione di certi tipi di stati o processi mentali; i criteri di demarcazione e categorizzazione della psicologia ingenua sono grossolani e inadatti per la scienza cognitiva. La natura non scientifica di una categoria può essere dovuta a una varietà di considerazioni (o a una loro combinazione), inclusi (ma non limitati a) criteri di demarcazione, che sono eccessivamente soggettivi o dipendenti dal contesto, trasversali a tipi più naturali, ridotti a sistematizzazioni troppo disgiuntive di proprietà reali, che non riescono a produrre generalizzazioni utili, che mettono schiacciano l’uno su l’altro livelli di analisi e così via. Quindi, tale concezione alternativa dell’eliminativismo è l’esatto opposto di certe forme di strumentalismo. Mentre uno strumentalista potrebbe affermare che non esiste X, ma che dovremmo continuare a invocare o a parlare di X nella scienza per ragioni pragmatiche, un sostenitore di questo quadro alternativo dell’eliminativismo afferma che esiste davvero X, ma dovremmo smettere di usare questa categoria nella scienza per ragioni pragmatiche.

Per capire meglio il punto, consideriamo il concetto comune di erba. È un concetto usato nella vita di tutti i giorni per individuare alcuni vegetali reali, ma è una categoria inadatta alla scienza. La categoria “erba” è altamente soggettiva e opera una classificazione sovrapponendo una serie di specie vegetali naturali. Anche se sarebbe sbagliato dire che non esistono cose come le erbacce, tale nozione non appartiene alla scienza della botanica. La concezione alternativa dell’eliminativismo si basa sull’idea che alcune categorie psicologiche del senso comune dovrebbero essere considerate simili alla categoria delle erbacce. Sebbene la nozione comune in questione possa corrispondere a qualcosa di reale, la categoria ingenua dovrebbe essere eliminata dalle scienze della mente perché è inappropriata ai fini di una spiegazione e di una teoria scientifica che si rispetti.

Un’illustrazione di questa immagine alternativa dell’eliminativismo è fornita dal resoconto di Paul Griffiths del concetto di emozione basato sul senso comune (Griffiths, 1997). Griffiths sostiene che la categoria dell’emozione dovrebbe essere abbandonata dalla psicologia scientifica e sostituita da categorie che sono meglio radicate nella psicologia scientifica e nelle neuroscienze. Egli sottolinea che il concetto comune coinvolge tre diversi tipi di stati affettivi: istintivi, cognitivi e sociali. Le emozioni istintive sono stati fondamentali e istintivi come la paura o la rabbia, hanno una base evolutiva e sono prodotti da condizioni specifiche. Al contrario, le emozioni cognitive più elevate, come la gelosia e la vergogna, e quelle di costruzione sociale, sono meno istintive e facilmente influenzate da una gamma più ampia di fattori, come i pensieri di ordine superiore o i condizionamenti culturali. Griffiths sostiene che questi tipi psicologici sono quasi certamente subordinati a meccanismi cognitivi radicalmente diversi e che di conseguenza non dovrebbero essere messi assieme in una categoria come quella di emozione individuata dal senso comune. Griffiths sviluppa una linea argomentativa analoga contro la categorizzazione delle emozioni basata sui livelli di analisi e sulla differenza tra tassonomie funzionali ed evolutive.

Una prospettiva che si può paragonare a quella di Griffiths è stata portava avanti da Edouard Machery e riguarda (ironicamente) il concetto di concetto (Machery, 2008). Machery sostiene che poiché la nozione ingenua di concetto corrisponde a un gruppo così eterogeneo di tipi scientifici di informazioni memorizzate – inclusi prototipi, esemplari e teorie – allora gli psicologi farebbero meglio a usare queste categorie scientifiche e ad abbandonare del tutto il parlare di concetti. Argomenti del genere sono stati rivolti contro categorie ingenue come la credenza (Stich, 1983), il dolore (Hardcastle, 1999), la coscienza (Irvine, 2012) e la malattia mentale (Murphy e Stich, 1999).

Un problema che sorge con la versione citata dell’eliminativismo deriva dal fatto che spesso dipende da affermazioni normative controverse circa le tassonomie scientifiche appropriate. Molti negano, ad esempio, che la natura largamente disgiuntiva di una nozione di senso comune sia una giustificazione sufficiente per abbandonarla. Se lo fosse, elimineremmo le categorie di memoria e inferenza dalla psicologia scientifica. Mentre autori come Griffiths e Machery presentano argomenti molto sofisticati che coinvolgono dettagli specifici sulle categorie in questione, la maggior parte di questi argomenti, esplicitamente o implicitamente, si impegna sui requisiti di una corretta categorizzazione scientifica che sono altamente controversi nella filosofia della scienza (si veda, ad esempio , la discussione in Machery, 2010).

Un secondo e più serio problema è che la concezione alternativa del materialismo eliminativo sopra presentata non è, in senso stretto, una forma di materialismo eliminativo. L’affermazione per cui una categoria possiede dei membri, mentre la categoria stessa è comunque inadatta per la scienza, non è solo una versione più debole dell’affermazione in base a cui una categoria è inadatta per la scienza perché non ha membri. Di’ quello che ti pare sull’erba, i vestiti, gli animali domestici e gli altri oggetti che non hanno una rispettabilità scientifica, ma è chiaramente sbagliato suggerire che queste cose non siano reali. Pertanto, per evitare confusione, sarebbe probabilmente utile se si adottasse un termine diverso da “eliminativismo” per designare questa concezione alternativa. L’eliminativismo linguistico di Irvine e Sprevak è problematico perché, oltre a implicare erroneamente che si tratti di una versione di eliminativismo, può anche darsi il caso che ci siano dei cambiamenti nel linguaggio che comportano l’eliminazione di un termine, ma in cui la categoria considerata come pertinente è completamente conservata. Il termine “consunzione” è stato eliminato dalla nomenclatura scientifica, ma si riferiva con successo alla malattia legittimamente collocata in una tassonomia che ora chiamiamo “tubercolosi”. Forse espressioni come “dissoluzione della categoria” o “frammentazione concettuale” potrebbe catturare più accuratamente ciò che autori come Griffiths e Machery hanno in mente.

3. Argomenti a favore dell’eliminativismo

Poiché l’eliminativismo si fonda sull’affermazione in base alla quale la psicologia del senso comune è radicalmente falsa, gli argomenti a favore dell’eliminativismo sono generalmente argomenti contro la solidità della psicologia ingenua. Questi argomenti sono tipicamente riconducibili a un paio di gruppi. Uno di questi contiene argomenti che derivano da un’ampia gamma di considerazioni che riguardano la formazione delle teorie in generale. L’altro gruppo pone l’attenzione sulle singole mancanze della psicologia ingenua e dei suoi assunti centrali.

3.1 Problemi teorici generali legati alla psicologia ingenua

Patricia e Paul Churchland hanno offerto una serie di argomenti basati su considerazioni generali riguardo a come dovremmo valutare la psicologia ingenua. Ad esempio, hanno sostenuto che qualsiasi teoria promettente e accurata dovrebbe offrire un fertile programma di ricerca con un notevole potere esplicativo. Ma osservano anche che la psicologia del senso comune sembra ristagnare e che esiste un’ampia gamma di fenomeni mentali che non ci consente di spiegare. Domande sul perché sogniamo, sui vari aspetti della malattia mentale, sulla coscienza, sulla memoria e l’apprendimento sono completamente ignorate dalla psicologia ingenua. Secondo i Churchland, queste considerazioni indicano che la psicologia ingenua potrebbe trovarsi in condizioni molto peggiori di quanto si ammetta comunemente (P. M. Churchland, 1981; PS Churchland, 1986). Un altro argomento che fa appello a considerazioni teoriche generali compie un’inferenza induttiva a partire dal materiale relativo alle passate teorie ingenue. La fisica, la biologia, l’epidemiologia ingenue e simili si sono rivelate radicalmente sbagliate. Poiché le teorie ingenue generalmente si rivelano errate, sembra piuttosto improbabile che la psicologia ingenua possa essere vera. Infatti, poiché la psicologia ingenua riguarda un argomento che è molto più complesso e difficile di qualsiasi teoria ingenua del passato, sembra assolutamente inverosimile che questa volta si abbia a che fare con una teoria corretta (Churchland, P.M.1981).

In generale questi argomenti non sembrano aver indebolito in modo significativo il supporto intuitivo di cui gode la psicologia ingenua. In risposta all’obiezione per cui la psicologia ingenua sarebbe sterile, molti hanno sostenuto che questa valutazione è ingiusta e che la psicologia ingenua ha effettivamente stimolato una serie di proficui programmi di ricerca all’interno della psicologia scientifica (Greenwood, 1991; Horgan e Woodward, 1985). Inoltre, i difensori della psicologia ingenua notano che dall’osservazione che una data teoria è incompleta, o che non riesce a spiegare tutto, difficilmente segue che è radicalmente falsa (Horgan e Woodward, 1985). I difensori della psicologia ingenua obiettano che queste considerazioni relative alla teoria non possono superare le prove fornite dall’esperienza quotidiana e ordinaria della nostra mente, come la nostra esperienza introspettiva, che sembra sostenere chiaramente l’esistenza di stati mentali come le credenze.
Riguardo a quest’ultimo punto, gli eliminativisti come i Churchland avvertono che dovremmo essere profondamente scettici circa l’attendibilità delle “prove” introspettive sul funzionamento interno della mente. Se l’osservazione interiore è carica di teoria come molti suppongono che sia la percezione esterna, ciò che vediamo tramite l’introspezione potrebbe essere in gran parte determinato dal quadro della psicologia ingenua. In altre parole, “avere un’esperienza introspettiva delle credenze” potrebbe essere proprio come “vedere” spiriti demoniaci o sfere celesti (Churchland, P.M., 1988). Questo scetticismo sull’affidabilità dell’introspezione è rafforzato da ricerche empiriche che mettono in discussione l’affidabilità dell’introspezione (Nisbett e Wilson, 1977). Come vedremo nella sezione 3.3, l’idea che l’introspezione offra un’immagine illusoria della mente sta guadagnando consensi, non solo per quanto riguarda le informazioni che contengono stati come le credenze, ma anche per quanto riguarda stati fenomenici come i qualia.

3.2 Problemi specifici della psicologia ingenua

La seconda categoria di argomenti a favore del materialismo eliminativo si concentra sulle caratteristiche perspicue degli assunti della psicologia ingenua per negare che queste si possano adattare ad un resoconto scientifico della mente. Le due caratteristiche più discusse sono associate all’apparente natura linguistica delle credenze e di altri atteggiamenti proposizionali. In primo luogo, come hanno recentemente notato diversi filosofi, gli atteggiamenti proposizionali sembrano avere una forma simile agli enunciati del linguaggio pubblico, con una struttura composizionale e una sintassi. Ad esempio, la credenza di una persona per cui, per esempio, al presidente non piacciano i terroristi, sembra essere composta dai concetti “IL PRESIDENTE”, “DISPREZZA” e “TERRORISTI”, e differisce dalla credenza in base a cui ai terroristi non piace il presidente in virtù di qualcosa di analogo alla disposizione sintattica. In secondo luogo, le credenze assomigliano a enunciati pubblici, in quanto possiedono proprietà semantiche. Le credenze, come le rappresentazioni del linguaggio pubblico, riguardano stati di cose differenti. Entrambe queste caratteristiche quasi linguistiche degli atteggiamenti proposizionali – la loro presunta struttura enunciativa e le loro proprietà semantiche (o intenzionali) – sono state usate dai filosofi per costruire argomenti a favore dell’eliminativismo.

3.2.1 Sfidare la struttura sintattica delle credenze

Alcuni autori hanno sottolineato l’apparente discrepanza tra la struttura enunciativa degli atteggiamenti proposizionali, da un lato, e le effettive strutture neurologiche del cervello, dall’altro. Mentre la prima coinvolge simboli discreti e una sintassi combinatoria, il secondo coinvolge potenziali d’azione, frequenze di picco e attivazione diffusa. Come ha sostenuto Patricia Churchland (1986), è difficile vedere dove troveremmo nel cervello qualcosa che assomigli anche lontanamente alla struttura di una frase e che sembri essere essenziale per le credenze e gli altri atteggiamenti proposizionali.

In risposta a questa argomentazione, molti hanno sostenuto che è sbagliato ritenere che la psicologia ingenua sia impegnata a dimostrare l’esistenza di una struttura simil-linguistica per gli atteggiamenti proposizionali (Horgan e Graham, 1991; Dennett, 1991). E anche coloro che trovano plausibile questa lettura della psicologia ingenua, si imbattono in un’ulteriore difficoltà riguardo alla rilevanza che le neuroscienze rivestono per determinare lo statuto della psicologia ingenua. Alcuni, come Zenon Pylyshyn (1984), hanno insistito sul fatto che proprio come la circuitazione fisica di un computer è un livello di analisi sbagliato per cercare le strutture simboliche computazionali, così anche le connessioni neurologiche studiate in dettaglio nel cervello si situano ad un livello di organizzazione sbagliato per cercare quelle strutture che potrebbero qualificarsi come credenze. Invece, se consideriamo la mente come il programma del cervello, come fanno molti sostenitori dell’IA classica, allora gli assunti della psicologia ingenua esistono a un livello di analisi che è più astratto di quello dei dettagli neuro-fisiologici Di conseguenza, molti realisti riguardo agli assunti della psicologia ingenua ignorano l’importanza dell’apparente mancanza di corrispondenza tra l’architettura neurologica e la presunta forma linguistica degli atteggiamenti proposizionali (Fodor e Pylyshyn, 1988; McLaughlin e Warfield, 1994).

3.2.2 Sfidare le proprietà semantiche delle credenze

Il secondo tipo di argomento contro le credenze si concentra sulle loro proprietà semantiche per concludere che questo tipo di proprietà rende gli atteggiamenti proposizionali inadatti anche per una teoria computazionale della mente. Stephen Stich (1983) ha sottolineato che la psicologia ingenua individua le credenze in virtù delle loro proprietà semantiche, ad esempio, classificando stati come le credenze in base al loro contenuto. Tuttavia, secondo Stich, c’è una serie di ragioni per rifiutare una tassonomia di tipo semantico per la psicologia scientifica. Le tassonomie semantiche ignorano gli aspetti causalmente rilevanti degli stati cognitivi, implicano un alto grado di vaghezza e non funzionano nel caso dei malati di mente o dei bambini. Invece di usare il criterio semantico adottato dalla psicologia ingenua per individuare le credenze, Stich propone una tassonomia basata sulle proprietà sintattiche o fisiche che sono causalmente rilevanti per un dato stato cognitivo.

Tuttavia, come osserva lo stesso Stich, anche se dovesse risultare che i postulati della psicologia ingenua non appartengono a una psicologia scientifica, è necessario un ulteriore sforzo per stabilire che non esistono realmente. Dopo tutto, non dubitiamo dell’esistenza di diversi tipi di cose (ad esempio di sedie e di capi di abbigliamento) che sono definiti in modi inadeguati per la scienza. Pertanto, la descrizione di Stich non è veramente eliminativista per le ragioni che abbiamo visto nella sezione 2.3: è la sua richiesta di una tassonomia scientificamente superiore a coinvolgere ancora stati simili alle credenze. Inoltre, anche se il nostro miglior resoconto scientifico ipotizzasse stati che condividessero molte caratteristiche con le credenze, come ruoli causali simili, allora, anche se in certi casi le due tassonomie non coincidessero, potremmo comunque considerare la psicologia ingenua in qualche senso riscattata. Anche se la tassonomia scientifica non potesse annoverare le credenze tra gli stati cognitivi di base, è plausibile che potesse ancora fornire le risorse per sviluppare un’interpretazione realista di queste e di altri stati psicologici individuati dalla psicologia ingenua.

3.2.3 Eliminativismo e scienze cognitive

Un modo per giungere ad una conclusione eliminativista più forte consisterebbe nel sostenere che non c’è nulla da postulare in un resoconto scientifico della cognizione che condividesse le proprietà centrali attribuibili agli stati della psicologia ingenua, a qualsiasi livello di analisi. Ad esempio, Ramsey, Stich e Garon (1990) hanno sostenuto che se alcuni modelli connessionisti della memoria e dell’inferenza si dimostrassero efficaci, allora ciò fornirebbe la base per il materialismo eliminativo riguardo a stati come i ricordi in forma enunciativa. Poiché alcuni modelli connessionisti memorizzano le informazioni in modo altamente distribuito, non ci sono strutture di dati causalmente discrete e semanticamente valutabili che rappresentino enunciati specifici. Non è solo il fatto che questi modelli sono privi del tipo di rappresentazione composizionale ed enunciativa assunta nei modelli più tradizionali (del genere del “linguaggio del pensiero”). Piuttosto, il fatto è che in queste reti non ci sono strutture distinte dal punto di vista causale che rappresentino stati di cose specifici. Di conseguenza, non sembrano esserci nelle reti strutture che potrebbero fungere da candidati per le credenze e per gli altri atteggiamenti proposizionali. Ciò è degno di nota poiché molti critici dell’eliminativismo affermano che è praticamente impossibile immaginare come sarebbe una teoria psicologica che non facesse riferimento ad atteggiamenti proposizionali per spiegare la cognizione (Hannan, 1993). Se Ramsey, Stich e Garon hanno ragione, alcuni modelli connessionisti potrebbero, per la prima volta, fornirci un resoconto plausibile della cognizione che sostiene la negazione di stati simili alle credenze. Più di recente, Ramsey (2007) ha sostenuto che questo argomento non è abbastanza approfondito, insistendo sul fatto che i modelli connessionisti di questo tipo non solo non riescono a invocare rappresentazioni interne che siano sufficientemente simili ai postulati della psicologia ingenua, ma che non invocano per nulla rappresentazioni interne.

L’argomentazione di Ramsey, Stich e Garon presume che in reti altamente distribuite sia impossibile specificare il contenuto semantico di elementi della rete che sono causalmente responsabili di vari episodi cognitivi. Alcuni hanno replicato suggerendo che, con forme di analisi altamente sofisticate, è invece effettivamente possibile individuare parti di informazioni memorizzate che sono rilevanti dal punto di vista causale (Forster e Saidel, 1994). Altri hanno sostenuto che alcuni come i Churchland, Ramsey, Stich e Garon hanno dato un’interpretazione errata della psicologia ingenua, e suggeriscono che essa richiede molto meno in termini di strutture esplicite e discrete di quanto quegli autori pensino (Dennett, 1991; Heil, 1991). Si tratta di una critica al materialismo eliminativista abbastanza diffusa e la esamineremo in maniera più approfondita nella sezione 4.3.

Un altro sviluppo nelle scienze cognitive che ha spinto alcuni verso l’eliminativismo è il tentativo di comprendere i sistemi cognitivi come se fossero dispositivi computazionali né classici né connessionisti, ma piuttosto sistemi dinamici, descritti utilizzando la struttura matematica della teoria dei sistemi dinamici (Beer, 2000; van Gelder, 1992; Port e van Gelder, 1995). Questo approccio è spesso associato a qualche versione della cognizione incarnata, poiché entrambi pongono una forte enfasi sul modo in cui gli agenti cognitivi si muovono e interagiscono con il loro ambiente. Sebbene né l’approccio dinamico né quello della cognizione incarnata siano di natura intrinsecamente anti-rappresentazionale, almeno alcuni autori li hanno utilizzati per elaborare resoconti dei processi cognitivi che abbandonano del tutto gli stati rappresentazionali interni. Ad esempio, Anthony Chemero ha promosso quella che chiama “scienza cognitiva radicale incarnata” (Chemero, 2009). Questo quadro teorico tratta l’agente cognitivo e l’ambiente come un sistema complesso accoppiato, meglio descritto da un insieme di dinamiche e dalla teoria ecologica della percezione di James Gibson (Gibson, 1950). Chemero sostiene esplicitamente l’eliminativismo, rifiutando l’assunto tradizionale secondo cui gli agenti risolvono i problemi e navigano nel mondo consultando le proprie rappresentazioni mentali. Così la posizione di Chemero è associabile a quelle di altri autori della comunità delle scienze cognitive, come il ricercatore di intelligenza artificiale Rodney Brooks (Brooks, 1991), che ha cercato di spiegare la cognizione senza invocare alcuna entità rappresentazionale. Naturalmente, è troppo presto per sapere quanto successo avranno questi approcci non-rappresentazionali, e molti difensori del rappresentazionalismo sostengono che questi sforzi non siano in grado di spiegare compiti più sofisticati “affamati di rappresentazioni” come la pianificazione (Clark e Toribio, 1994).

Uno sviluppo teorico correlato nella filosofia della scienza cognitiva che spinge anche verso una forte prospettiva anti-rappresentazionale, almeno per gli stati cognitivi di base, e che ha le sue radici nella tradizione del punto di vista della mente incorporata, è l’attivismo radicale. Autori come Daniel Hutto ed Erik Myin rifiutano il punto di vista tradizionale dell’elaborazione dell’informazione e insistono sul fatto che quello che definiscono il “problema difficile del contenuto” – il problema di fornire un resoconto naturalizzato delle proprietà semantiche del contenuto rappresentazionale (in opposizione alla mera co-variazione) – è probabilmente irrisolvibile per la maggior parte degli stati interni comunemente intesi come rappresentazioni mentali (Hutto e Myin, 2012). Così, Hutto e Myin si uniscono alla schiera degli autori che condividono l’eliminativismo riguardo alle rappresentazioni mentali per concentrarsi sulla natura problematica del contenuto.

3.3 Il materialismo eliminativista e il fenomenico

Sebbene la maggior parte delle discussioni sull’eliminativismo si concentri sullo statuto della nozione di credenza e di altri atteggiamenti proposizionali, alcuni filosofi sostengono l’eliminativismo anche riguardo agli stati mentali fenomenici o qualitativi (vedi la voce sui qualia). Ad esempio, Daniel Dennett (1978) ha sostenuto che il nostro concetto di dolore è fondamentalmente sbagliato, perché include proprietà essenziali, come l’infallibilità e l’essere intrinsecamente sgradevole, che non possono coesistere alla luce di un fenomeno ben documentato e noto come quello della “dissociazione reattiva”. In determinate condizioni, farmaci come la morfina inducono i soggetti a riferire di provare un dolore lancinante, ma non spiacevole. Sembra che ci sbagliamo nel pensare che le persone non possano sbagliarsi quando provano dolore (infallibilità), o che il dolore non debba essere intrinsecamente sgradevole. Dennett suggerisce che parte del motivo per cui potremmo avere difficoltà a replicare il dolore nei sistemi computazionali è dovuto al fatto che il nostro concetto è così sbagliato che non coglie nulla di reale. Un punto di vista simile sul dolore è stato offerto da Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle sostiene che la base neurologica delle sensazioni di dolore è così complessa che non le corrisponde niente della nostra concezione comune del dolore. Tuttavia, nonostante cerchino di caratterizzare il dolore come un “mito”, gli argomenti di Hardcastle non sembrano mirare a dimostrare che il dolore è irreale, ma piuttosto che è in realtà un fenomeno più complicato di quanto sia suggerito dal senso comune.

In un altro noto articolo, “Quining Qualia” (1988), Dennett mette in discussione non solo la concezione comune del dolore, ma tutte le nozioni comuni degli stati qualitativi. La sua argomentazione si concentra sulle caratteristiche apparentemente essenziali dei qualia, inclusa la loro soggettività intrinseca e la loro natura privata. Dennett discute diversi casi, sia reali che immaginari, per esporre i modi in cui queste intuizioni ordinarie sui qualia svaniscono. In tal modo, Dennett suggerisce che i nostri concetti ingenui dei qualia sono fondamentalmente confusi e non riescono a rendere conto del reale funzionamento interno del nostro sistema cognitivo.

Alcuni autori hanno sostenuto una concezione eliminativista non solo per quanto riguarda particolari stati di coscienza, ma anche per quanto riguarda la coscienza fenomenica stessa. Ad esempio, Georges Rey (1983, 1988) ha sostenuto che se consideriamo le varie teorie neurologiche o cognitive che spiegano ciò di cui potrebbe essere costituita la coscienza, come il monitoraggio interiore o il possesso di stati di rappresentazioni di secondo ordine, sembra facile immaginare tutte queste caratteristiche implementate in un dispositivo computazionale, che è privo di qualunque cosa che intuitivamente intendiamo come coscienza in senso vero e proprio. Rey suggerisce che il fallimento dei vari tentativi di catturare la nozione ordinaria di coscienza potrebbe essere dovuto al fatto che quest’ultima non corrisponde a nessun processo o fenomeno reale; la “luce interiore” che associamo alla coscienza potrebbe non essere altro che un residuo di intuizioni cartesiane fuorvianti (vedi anche Wilkes, 1988; 1995 e Irvine e Sprevak, di prossima pubblicazione).

Una prospettiva in qualche modo simile è stata proposta da Keith Frankish e altri, ed è comunemente indicata come “Illusionismo” sulla coscienza, un’etichetta progettata per aiutare a capire perché ci sembra che la coscienza fenomenica sia reale (Frankish, 2016, 2017). L’illusionismo è motivato in parte da considerazioni teoriche più ampie, come la natura problematica della coscienza dal punto di vista del fisicalismo e l’osservazione per cui anche le descrizioni riduzioniste dell’esperienza fenomenica sono fuorvianti rispetto a ciò che sta realmente accadendo. L’illusionismo afferma che l’introspezione implica qualcosa di analogo alle normali illusioni sensoriali; proprio come i nostri sistemi percettivi possono produrre stati che travisano radicalmente la natura del mondo esterno, così anche l’introspezione produce rappresentazioni che travisano sostanzialmente la natura reale della nostra esperienza interiore. In particolare, l’introspezione rappresenta gli stati esperienziali come aventi proprietà fenomeniche – il famigerato e profondamente problematico “ciò che si prova” dei nostri stati mentali qualitativi. I sostenitori della prospettiva illusionista affermano che tali proprietà fenomeniche non esistono, il che li rende eliminativisti riguardo alla coscienza fenomenica. Ciò che è reale sono proprietà quasi-fenomeniche, proprietà non-fenomeniche degli stati interni che vengono rilevate dall’introspezione e travisate come fenomeniche.

Un’ovvia sfida che una tale posizione deve affrontare è quella di spiegare come possiamo sperimentare qualcosa come avente la caratteristica X, senza che tale esperienza implichi effettivamente la reale esperienza di X. Si potrebbe sostenere che anche se la somiglianza è una caratteristica di come rappresentiamo introspettivamente certi stati mentali, tuttavia sarebbe un aspetto reale dell’introspezione, una caratteristica che forse è ricollocata, ma non rimossa. Come è ben noto, il divario illusione/realtà sembra crollare quando ci riferiamo alle nostre esperienze interiori; come dice Searle, “per quanto riguarda la coscienza, l’esistenza dell’apparenza è la realtà” (Searle, 1997, pagina 122, corsivo nell’originale). Frankish insiste sul fatto che possiamo rappresentarci introspettivamente come se avessimo un certo tipo di esperienza, senza comunque averla effettivamente: ” […] quando pensiamo di avere un’esperienza di verde, in realtà stiamo semplicemente travisando noi stessi come se ne stessimo avendone una” (Frankish, 2016, p. 33). L’illusionismo ci costringe quindi a riconsiderare il tipo di accesso che abbiamo ai nostri stati esperienziali.

4. Argomenti contro il materialismo eliminativo

Come ogni teoria che sfida la nostra fondamentale comprensione delle cose, così il materialismo eliminativo è stato soggetto ad una varietà di critiche. In questa sede ne discuteremo quattro che hanno ricevuto particolare attenzione in anni recenti.

4.1 L’obiezione dell’auto-confutazione

Molti autori hanno sostenuto che il materialismo eliminativo in un certo senso si confuta da solo (Baker, 1987; Boghossian, 1990, 1991; Reppert, 1992). Un modo comune in cui viene formulata quest’obiezione è l’insistere sul fatto che una capacità o un’attività di cui parla l’eliminativista è essa stessa qualcosa che richiede l’esistenza di credenze. Un candidato naturale per tale attività è il fare un’affermazione. I critici dell’eliminativismo obbiettano che per affermare qualcosa bisogna crederci. Quindi, affinché il materialismo eliminativo possa essere affermato come tesi, l’eliminativista stesso deve credere che sia vero. Ma se l’eliminativista ha una tale credenza, allora le credenze esistono e dunque l’eliminativismo è falso.

Gli eliminativisti spesso rispondono a tale obiezione notando innanzitutto che la semplice tesi che non esistano le credenze non è essa stessa contraddittoria o concettualmente incoerente. Correttamente intesa, l’obiezione non dice che il materialismo eliminativo (qua-proposizione) si confuta da solo. Piuttosto, afferma che l’eliminativista stesso sta facendo qualcosa che contraddice la sua stessa tesi. Nell’esempio riportato sopra, l’atto che si contraddice è il fare un’affermazione, poiché chi obietta sostiene che dobbiamo credere a qualsiasi cosa affermiamo con il linguaggio pubblico. Tuttavia, quest’ultima affermazione è precisamente il tipo di presupposto della psicologia ingenua che secondo il materialista eliminativo dovremmo abbandonare. Secondo il materialismo eliminativo, tutte le varie capacità che ora spieghiamo facendo appello alle credenze in realtà non ne implicano l’esistenza. Quindi l’eliminativista dirà che i sostenitori dell’obiezione dell’auto-confutazione compiono una petizione di principio contro il materialismo eliminativo. Per costruire questo tipo di obiezione, chi obietta ricorre a un principio sulla necessità delle credenze, che presuppone che il materialismo eliminativo debba essere falso (P. S. Churchland, 1986; Cling, 1989; Devitt, 1990; Ramsey, 1991).

Una versione più sofisticata dell’obiezione dell’auto-confutazione è stata offerta da Paul Boghossian riguardo agli argomenti eliminativisti basati sul contenuto degli stati psicologici. Boghossian sostiene che gli argomenti a favore dell’irrealismo sul contenuto degli atteggiamenti proposizionali funzionino altrettanto bene a sostegno dell’irrealismo per tutte le forme di contenuto, compreso il contenuto delle espressioni linguistiche ordinarie. Inoltre, sostiene che diverse forme di irrealismo sul contenuto linguistico presuppongono solide nozioni semantiche, come le concezioni realiste di verità e riferimento. Questo porta alla posizione incoerente per cui, ad esempio, esistono condizioni di verità e tuttavia certe frasi (o credenze) sul contenuto sono false (Boghossian, 1990, 1991). In risposta, Michael Devitt e Georges Rey sostengono che l’argomento di Boghossian, nonostante la sua raffinatezza, compie una petizione di principio attribuendo all’eliminativista una versione della semantica condizionale di verità, mentre molti eliminativisti rifiuterebbero tale visione per le espressioni linguistiche. Mentre gli eliminativisti avrebbero bisogno di costruire una sorta di semantica non condizionata dalla verità, Devitt e Rey sostengono che la sfida di un tale progetto rivela solo che l’eliminativismo non è plausibile, e non che è, come sostiene Boghossian, incoerente (Devitt, 1990; Devitt e Rey, 1991).

4.2 Rifiutare la teoria-teoria

Nella sezione 2, abbiamo visto che il materialismo eliminativo si basa tipicamente su una particolare comprensione della natura della psicologia ingenua. La successiva critica al materialismo eliminativo mette in discussione le varie caratterizzazioni della psicologia ingenua fornite dai suoi sostenitori, in particolare il punto di vista esposto dai sostenitori della teoria-teoria. Questa critica deriva da due tradizioni molto distinte. La prima tradizione è almeno in parte derivante dagli scritti di Wittgenstein (1953) e Ryle (1949), e insiste sul fatto che (contrariamente a quanto fanno molti eliminativisti) la psicologia del senso comune non è una teoria quasi scientifica usata per spiegare o prevedere il comportamento, né tratta gli stati mentali (come le credenze) come fossero cause interne e discrete del comportamento (Bogdan, 1991; Haldane, 1988; Hannan, 1993; Wilkes, 1993). In questa tradizione ciò che la psicologia ingenua tratta effettivamente come credenze e desideri è molto meno chiaro. Secondo una certa prospettiva (Dennett, 1987) gli atteggiamenti proposizionali sono in realtà stati disposizionali che usiamo per adottare una data posizione euristica nei confronti degli agenti razionali. Secondo questo punto di vista, il nostro discorso sugli stati mentali dovrebbe essere interpretato come un discorso sugli abstracta che, sebbene reali, non sono candidati per una semplice riduzione o eliminazione in seguito ai risultati della ricerca delle scienze cognitive. Inoltre, poiché credenze e altri stati mentali sono usati per così tanti scopi, oltre che alla spiegazione del comportamento umano, è tutt’altro che chiaro se le nostre teorie esplicative sul funzionamento interno della mente/cervello siano rilevanti per il loro reale statuto.

I difensori del materialismo eliminativo sottolineano spesso che le teorie ingenue hanno solitamente molte funzioni oltre a quelle di spiegare e prevedere, ma ciò non altera il loro statuto teorico né salva i loro assunti dagli attacchi dell’eliminativismo (P.M. Churchland, 1993). Inoltre, come abbiamo visto alla fine della Sezione 2.1, mentre gli eliminativisti hanno inquadrato tipicamente la vulnerabilità dei termini mentali individuati dal senso comune nei termini di una teoria della psicologia ingenua falsa, è importante notare che, almeno in linea di principio, l’eliminativismo non richiede tale assunzione. In effetti, l’eliminativismo richiede solo due affermazioni di base: 1) che condividiamo concetti di stati mentali che includono un qualche genere di requisito che qualsiasi stato o struttura deve soddisfare per qualificarsi come uno stato mentale di quel tipo, e 2) che il mondo è tale che nulla si avvicina a soddisfare tale requisito. La prima di queste affermazioni non è molto controversa e sebbene i requisiti riguardo alle credenze possano essere usati come parte di una teoria esplicativa, questo non è necessario. Quindi, una critica comune all’eliminativismo – cioè che il nostro appello a credenze e desideri non è uno sforzo teorico o quasi scientifico – ha una forza molto limitata. I cherubini, presumibilmente, non fanno parte di alcun tipo di teoria quasi scientifica, ma questo non è un motivo sufficiente per pensare che potrebbero esistere. Anche se dovesse risultare che (o che semplicemente non) postuliamo credenze e altri atteggiamenti proposizionali come parte di qualche tipo di quadro esplicativo-predittivo, potrebbe comunque risultare che queste cose non esistono.

La seconda prospettiva critica sulla teoria-teoria si basa sulla ricerca della scienza cognitiva contemporanea e deriva da un diverso modello della natura delle nostre pratiche esplicative e predittive (Gordon, 1986, 1992; Goldman, 1992). Conosciuto come “teoria della simulazione”, questo modello alternativo sostiene che prevediamo e spieghiamo il comportamento non utilizzando una teoria, ma eseguendo invece una simulazione “offline” di come agiremmo in una situazione molto simile. Secondo questa prospettiva, cioè, disconnettiamo il nostro sottosistema decisionale e poi lo alimentiamo con credenze e desideri fasulli (e forse altri dati rilevanti), che presumiamo l’agente di cui stiamo cercando di prevedere il comportamento possa avere. Questo ci permette di generare sia previsioni che spiegazioni sugli altri semplicemente impiegando un apparato cognitivo che già possediamo. In effetti, la teoria della simulazione afferma che il nostro ragionamento sulla mente e sul comportamento degli altri non è significativamente diverso rispetto a quando ci mettiamo nei loro panni. Pertanto, non è mai necessaria alcuna teoria della mente in piena regola. I teorici della simulazione affermano che, contrariamente ai presupposti del materialismo eliminativo, non esiste alcuna teoria della mente che un giorno potrebbe rivelarsi falsa.

Entrambi i fronti del dibattito tra teoria-teoria e teoria della simulazione hanno utilizzato il lavoro empirico della psicologia dello sviluppo per sostenere le loro tesi (Stich e Nichols, 1992; Gordon, 1992). Ad esempio, i sostenitori della teoria-teoria hanno notato che psicologi dello sviluppo come Henry Wellman e Alison Gopnik hanno utilizzato alcune scoperte per suggerire che i bambini attraversano fasi analoghe a quelle che si attraversano quando si acquisisce una teoria (Gopnik e Wellman, 1992). Inoltre, i bambini sembrano attribuire a sé stessi credenze nello stesso modo in cui attribuiscono credenze agli altri. Chi sostiene la teoria-teoria ha usato considerazioni del genere per sostenere l’affermazione secondo la quale la nostra nozione di credenza è impiegata come un postulato di una teoria ingenua, piuttosto che come input per un modello di simulazione. Allo stesso tempo, i teorici della simulazione hanno utilizzato la scoperta che i bambini di 3 anni fanno fatica ad attribuire false credenze per suggerire che i bambini stiano effettivamente attribuendo la propria conoscenza ad altri, qualcosa che ci si potrebbe aspettare sulla base della teoria della simulazione (Gordon, 1986).

Comunque si risolva il dibattito tra teorici della simulazione e chi sostiene la teoria-teoria, e se anche una sorta di combinazione ibrida tra le due si rivelasse corretta, dovremmo ancora una volta tenere a mente il punto esposto alla fine della Sezione 2.1. Poiché anche il più ardente teorico della simulazione concederà che possediamo concetti mentali, è dubbio che la teoria della simulazione rappresenti effettivamente una minaccia significativa per l’eliminativismo, e sembra possibile che esista una versione di materialismo eliminativo che potrebbe essere ricostruita all’interno del quadro della teoria della simulazione, anche nel caso delle credenze e dei desideri. Ad esempio, è almeno concepibile che il meccanismo decisionale che viene messo offline per simulare il ragionamento di un’altra persona possa prendere come input stati cognitivi diversi da credenze e desideri, ma che li concettualizziamo erroneamente, in qualche modo, come credenze e desideri. In questo scenario dichiaratamente speculativo, la nostra capacità di prevedere e spiegare il comportamento degli altri sarebbe basata sulla simulazione, e tuttavia la nostra concezione di come funzionano le menti ne sarebbe così distante che un verdetto eliminativista sarebbe appropriato.

4.3 Difendere i pregi della psicologia ingenua

Anche tra i sostenitori della teoria-teoria vi è un notevole disaccordo sulla plausibilità del materialismo eliminativo. Una terza critica al materialismo eliminativo lo accusa di ignorare il notevole successo della psicologia ingenua, successo che suggerisce che essa fornisca un resoconto più accurato dei processi mentali di quanto vogliano concedere gli eliminativisti. A parte la forte evidenza intuitiva che sembrano avere credenze e desideri, abbiamo anche grande successo quando usiamo la psicologia del senso comune per prevedere le azioni delle altre persone. Molti hanno notato che questo alto grado di successo ci fornisce qualcosa come un argomento che inferisce alla migliore spiegazione, in favore della psicologia del senso comune e contro l’eliminativismo. La migliore spiegazione del successo di cui godiamo nello spiegare e prevedere il comportamento umano e animale è che la psicologia ingenua è abbastanza corretta e che le credenze esistono davvero (Kitcher, 1984; Fodor, 1987; Lahav, 1992).

Una risposta consueta da parte dell’eliminativista a questo argomento consiste nel ribadire una lezione di filosofia della scienza; vale a dire, che qualsiasi teoria, specialmente quella che ci è vicina e cara come la psicologia ingenua, può spesso sembrare efficace anche quando travisa completamente la realtà. La storia dimostra che spesso ignoriamo le anomalie, che consideriamo i fallimenti come insignificanti e che generalmente attribuiamo più successo di quanto meriti a una teoria popolare. Come i sostenitori del vitalismo o della teoria del flogisto, possiamo essere ciechi di fronte ai fallimenti della psicologia ingenua fino a quando non ne avremo a disposizione una alternativa (P. M. Churchland, 1981; P. S. Churchland, 1986).

Mentre molti difensori della psicologia ingenua insistono sul fatto che ha una grande potere esplicativo, altri suoi sostenitori sono andati nella direzione opposta, sostenendo che è molto meno impegnativa di quanto gli eliminativisti abbiano tipicamente assunto (Horgan, 1993; Horgan e Graham, 1991; Jackson e Pettit 1990). Secondo questi autori, la psicologia ingenua, sebbene sia effettivamente una teoria, è relativamente “parsimoniosa” (cioè ontologicamente non impegnativa) e richiede pochissimo per essere riconosciuta. Di conseguenza essi concludono che, se adeguatamente descritta, la psicologia ingenua può essere considerata compatibile con una gamma molto ampia dei risultati futuri della ricerca neuroscientifica o cognitiva, il che renderebbe il materialismo eliminativo un’opzione possibile, ma improbabile.

Naturalmente, le teorie ingenue sono come tutte le altre teorie in quanto possono essere in parte giuste e in parte sbagliate. Persino scrittori simpatizzanti per l’eliminativismo, come John Bickle e Patricia Churchland (Bickle, 1992; P.M. Churchland, 1994) sottolineano che la storia della scienza è piena di casi in cui l’apparato concettuale di una teoria imperfetta non confluisce senza difficoltà in una nuova teoria, né viene completamente eliminato. Invece, viene sostanzialmente modificato e rielaborato, e forse solo alcuni postulati vengono abbandonati del tutto. Pertanto, un materialismo eliminativo maturo e un riduzionismo completo sono punti di arrivo in un continuum con molte possibilità che ricadono da qualche parte nel mezzo. Il termine “materialismo revisionista” è spesso usato per denotare l’opinione in base a cui la struttura teorica della psicologia ingenua sarà eliminata solo in una certa misura e che le varie dimensioni della nostra concezione comune della mente saranno almeno in parte riconfermate.

4.4 Eliminativismo eliminato?

Un ultimo argomento contro il materialismo eliminativo proviene dai recenti lavori di un suo ex sostenitore, Stephen Stich (1991, 1996). L’argomento di Stich è alquanto complesso, ma può essere presentato in forma schematica. In precedenza abbiamo visto che il materialismo eliminativo si impegna ad affermare che i postulati della psicologia ingenua non si riferiscono a nulla. Ma, come sottolinea Stich, ciò a cui si riferisce questa affermazione è tutt’altro che chiaro. Ad esempio, potremmo pensare che l’errore nel riferimento sia il risultato di un certo grado di discrepanza tra la realtà e la teoria, in cui si annida il postulato. Ma non c’è un chiaro consenso su quanto la discrepanza debba essere ampia prima di poter dire che un dato postulato non esiste. Stich offre una serie di ragioni per pensare che vi siano delle difficoltà fondamentali che affliggeranno qualsiasi tentativo di fornire criteri di principio per distinguere i casi di riferimento con successo dai casi di fallimento. Di conseguenza, chiedersi se un cambiamento nella teoria debba essere ontologicamente conservatore o radicale non ha una chiara risposta. Poiché il materialismo eliminativo si basa sul presupposto che la psicologia ingenua dovrebbe essere sostituita in maniera radicale dal punto di vista ontologico, il resoconto di Stich tira via il tappeto da sotto i piedi dell’eliminativista. Naturalmente, questo è un problema per il realista della psicologia ingenua così come per l’eliminativista, dal momento che l’argomento scettico di Stich mette in discussione le basi per effettuare una distinzione fra le due posizioni.

5. Osservazioni conclusive

Il materialismo eliminativo comporta conseguenze sconvolgenti non solo per la nostra concezione della mente, ma anche per la natura della moralità, dell’azione, delle convenzioni sociali, legali e praticamente di ogni altro aspetto dell’attività umana. Come scrive Jerry Fodor, “se la psicologia del senso comune dovesse crollare, quella sarebbe, senza paragoni, la più grande catastrofe intellettuale nella storia della nostra specie” (1987, p. 12). Così, il materialismo eliminativo ha stimolato vari progetti di ricerca in parte per difendere gli stati mentali ordinari e stabilire la loro rispettabilità in un resoconto più raffinato della mente. Ad esempio, diversi progetti perseguiti dai filosofi negli ultimi anni hanno tentato di fornire un resoconto riduzionista del contenuto semantico degli atteggiamenti proposizionali, interamente naturalizzato (cioè, si tratta di un resoconto che fa appello solo a proprietà e relazioni nettamente fisico-causali). Gran parte dell’impulso per questi progetti deriva anche dall’ammettere che il materialismo eliminativo non può essere liquidato con la stessa facilità con cui autori precedenti, come C. D. Broad, avevano originariamente ipotizzato di farlo.

Naturalmente, alcuni affermano che tali richieste sono abbastanza premature, data la natura mutevole del materialismo eliminativo. Dopotutto, una componente fondamentale della prospettiva eliminativista è l’idea che la teoria della mente corretta, una volta scoperta dagli psicologi, non rivelerà un sistema o una struttura che includa qualcosa di simile agli stati mentali del senso comune. Quindi, affinché il materialismo eliminativo decolli, dobbiamo presumere che la psicologia scientifica risolverà la questione in un qualche modo. Ma perché supporlo prima che la psicologia scientifica ci sia arrivata? Qual è lo scopo di trarre una conclusione così drastica sulla natura della mente, quando una premessa centrale e necessaria per quella conclusione è molto lontana dall’essere acclarata?

Una risposta che un eliminativista potrebbe fornire prenderebbe in considerazione l’ampia funzione teorica che il materialismo eliminativo può svolgere nella ricerca di una teoria della mente soddisfacente. Vari filosofi hanno stabilito le condizioni necessarie che qualsiasi teoria della mente deve soddisfare, e in alcuni casi queste condizioni includono la spiegazione di vari stati mentali per come sono intesi dal senso comune. Secondo questo punto di vista, se una teoria non include stati che corrispondono alle credenze, o non ci fornisce un qualche tipo di resoconto sulla natura della coscienza, allora non è necessario considerarla seriamente come un completo resoconto dei fenomeni mentali “reali”. Una virtù del materialismo eliminativo sta nel fatto che libera la nostra teoria da questa prospettiva angusta. Pertanto, la relazione tra materialismo eliminativo e scienza può essere più fruttuosa di quanto molti abbiano ipotizzato. Mentre è vero che il materialismo eliminativo dipende dallo sviluppo di una teoria scientifica della mente, una teorizzazione di base sulla mente può dipendere essa stessa dal fatto che prendiamo sul serio la possibilità che la nostra prospettiva legata al senso comune possa essere profondamente sbagliata.

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Strumenti accademici

Come citare questa voce
Vedi la versione PDF di questa voce (in inglese) presso: Friends of the SEP Society.
Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
Bibliografia arricchita per questa voce presso PhilPapers, con link al suo database.

Altre risorse in internet

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• Eliminative Materialism, edited bibliography at PhilPapers.

Voci correlate

belief | cognition: embodied | connectionism | Feyerabend, Paul | folk psychology: as a theory | folk psychology: as mental simulation | functionalism | Holbach, Paul-Henri Thiry (Baron) d’ | Hume, David | intentionality | language of thought hypothesis | mental representation | mind: computational theory of | pain | physicalism | propositional attitude reports | qualia | Rorty, Richard | Sellars, Wilfrid | Wittgenstein, Ludwig

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Traduzione di Filippo Pelucchi