Bertrand Russell

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Bertrand Russell

Bertrand Arthur William Russell (1872–1970) è stato un filosofo, logico, saggista e critico sociale britannico noto per il suo lavoro nella logica matematica e nella filosofia analitica. I suoi contributi più influenti includono la sua difesa del logicismo (l’idea che la matematica è in un certo senso riducibile alla logica), il raffinamento del calcolo dei predicati di Gottlob Frege (che costituisce ancora la base della maggior parte dei sistemi di logica contemporanei), la difesa del monismo neutrale  (l’idea che il mondo consista di un solo tipo di sostanza che non è esclusivamente né fisica né mentale) e le teorie delle descrizioni definite, dell’atomismo logico  e dei tipi logici.

Insieme a G.E. Moore, Russell è generalmente riconosciuto come uno dei fondatori della moderna filosofia analitica. Il suo famoso paradosso, la teoria dei tipi e il lavoro con A.N. Whitehead nei Principia Mathematica  ha rinvigorito lo studio della logica per tutto il ventesimo secolo (Schilpp 1944, xiii; Wilczek 2010, 74). Nell’immaginario collettivo, era famoso tanto per il suo ateismo evangelico quanto per i suoi contributi alla filosofia tecnica.

Nel corso di una lunga carriera, Russell ha anche dato importanti contributi a una vasta gamma di altri argomenti, tra cui etica, politica, teoria dell’educazione e studi religiosi, ignorando allegramente il monito di Hooke alla Royal Society contro “l’immischiarsi con il divino, la metafisica, la morale, la politica, la grammatica, la retorica o la logica” (Kreisel 1973, 24). Generazioni di lettori di ogni genere hanno anche beneficiato dei suoi famosi scritti su una gran varietà di argomenti, dalle scienze umane a quelle naturali. Come Voltaire, al quale è stato paragonato (Times of London 1970, 12), ha scritto con stile e arguzia e ha avuto un’enorme influenza.

Dopo una vita segnata da polemiche – compresi i licenziamenti da Trinity College, Cambridge e dal City College, New York – Russell ricevette l’Ordine al merito nel 1949 e il Premio Nobel per la letteratura nel 1950. Messosi in luce anche per le numerose vivaci proteste contro il nucleare e per la sua campagna contro il coinvolgimento dell’Occidente nella guerra del Vietnam, Russell rimase un personaggio pubblico di spicco fino alla sua morte, all’età di 97 anni.

I lettori interessati possono ascoltare due clip audio di Russell mentre parla.

1. Cronologia di Russell

Ecco una breve cronologia dei principali eventi nella vita di Russell:

(1872) Nasce il 18 maggio a Ravenscroft a Trelleck, Monmouthshire, Regno Unito.

(1874) Muoiono sua madre e sua sorella.

(1876) Muore suo padre; il nonno di Russell, Lord John Russell (ex primo ministro) e la nonna riescono a ribaltare la volontà del padre per la custodia di Russell e di suo fratello, anziché farli crescere come liberi pensatori.

(1878) Muore suo nonno; la nonna di Russell, Lady Russell, si cura della sua educazione a Pembroke Lodge, Londra.

(1883) Riceve le sue prime lezioni di geometria da suo fratello Frank.

(1890) Entra a Trinity College, Cambridge; incontra Whitehead.

(1893) Premiato con un B.A. di prima classe in Matematica.

(1894) Completa la parte II del Tripos di Scienze Morali; viene nominato Addetto britannico onorario a Parigi; sposa Alys Pearsall Smith.

(1895) Studi all’Università di Berlino.

(1896) Viene nominato docente alla London School of Economics; conferenze negli Stati Uniti alla Johns Hopkins e Bryn Mawr.

(1899) Nominato lecturer a Trinity College, Cambridge.

(1900) Incontra Peano al Primo Congresso Internazionale di Filosofia a Parigi.

(1901) Riconfermato lecturer a Cambridge; scopre il paradosso di Russell.

(1902) Corrispondenza con Frege.

(1905) Sviluppa la sua teoria delle descrizioni

(1907) Si candida per il parlamento e ne esce sconfitto.

(1908) Eletto membro della Royal Society.

(1910) Non riesce a candidarsi con il partito liberale al parlamento a causa del suo ateismo; viene riconfermato lecturer a Trinity College di Cambridge.

(1911) Incontra Wittgenstein; eletto Presidente della Società aristotelica; si separa da Alys.

(1913) Lezioni all’École des Hautes Sociales di Parigi.

(1914) Visita Harvard e tiene corsi di logica e teoria della conoscenza; incontra T.S. Eliot.

(1915) Viene riconfermato come docente al Trinity College di Cambridge.

(1916) Viene multato di 100 sterline e licenziato dal Trinity College a seguito dei suoi scritti contro la guerra; gli viene negato il passaporto ed è quindi impossibilitato a tenere una conferenza ad Harvard.

(1918) Imprigionato per cinque mesi per i suoi scritti contro la guerra.

(1920) Visita la Russia.

(1921) Divorzio da Alys e matrimonio con Dora Black; visita la Cina e il Giappone.

(1922) Si candida per il parlamento e ne esce sconfitto.

(1923) Si ricandida per il parlamento e ne esce nuovamente sconfitto.

(1924) Conferenze negli Stati Uniti.

(1927) Conferenze negli Stati Uniti; apre una scuola sperimentale nel Regno Unito con Dora.

(1929) Conferenze negli Stati Uniti.

(1931) Conferenze negli Stati Uniti; diventa il terzo conte di Russell alla morte di suo fratello.

(1935) Divorzia da Dora.

(1936) Matrimonio con Patricia (Peter) Helen Spence.

(1938) Nominato visiting professor di filosofia a Chicago.

(1939) Nominato professore di filosofia all’Università della California a Los Angeles.

(1940) Nomina al City College di New York revocata prima dell’arrivo di Russell a seguito di proteste pubbliche e di un giudizio legale per cui Russell è stato ritenuto “moralmente inadatto” a insegnare al college; tiene le William James Lectures ad Harvard.

(1941) Nominato docente alla Barnes Foundation in Pennsylvania.

(1942) Licenziato dalla Barnes Foundation, ma vince una causa contro la Fondazione per licenziamento illegittimo.

(1944) Rinominato membro di Trinity College.

(1948) Coinvolto in un incidente aereo in rotta verso la Norvegia, lui e altri passeggeri si salvano nuotando nell’oceano fino all’arrivo dei soccorsi.

(1949) Premiato con l’Ordine al merito; eletto Lifetime Fellow a Trinity College.

(1950) Premio Nobel per la letteratura; visita l’Australia.

(1951) Conferenze negli Stati Uniti.

(1952) Divorzio da Patricia (Peter) e matrimonio con Edith Finch.

(1955) Pubblica il Manifesto Russell-Einstein.

(1957) Eletto presidente della prima Conferenza di Pugwash.

(1958) Diventa presidente fondatore della Campagna per il disarmo nucleare.

(1961) In prigione per una settimana in seguito a proteste antinucleari.

(1963) Fonda la Bertrand Russell Peace Foundation.

(1967) Lancia il Tribunale internazionale per i crimini di guerra.

(1970) Muore il 2 febbraio a Penrhyndeudraeth, nel Galles.

I tentativi di riassumere la vita di Russell sono stati numerosi. Uno dei più famosi viene dal filosofo di Oxford A.J. Ayer. Come scrive Ayer, “Bertrand Russell ha quasi soddisfatto la concezione popolare secondo cui un filosofo è colui che combina l’apprendimento universale con la direzione della condotta umana più di qualsiasi altro filosofo del nostro tempo” (1972a, 127). Un altro commento significativo viene dal filosofo di Harvard W.V. Quine: “Penso che molti di noi siano stati attratti verso la nostra professione dai libri di Russell. Egli ha scritto una vasta gamma di libri per un pubblico laureato, dai profani ai cultori della materia. Siamo stati ingannati dall’arguzia e da un senso di ritrovata chiarezza rispetto ai tratti centrali della realtà” (1966c, 657).

Al di là di tali commenti, forse il riassunto più memorabile della vita e del lavoro di Russell viene da lui stesso. Come Russell ci dice,

Tre passioni, semplici ma prepotentemente forti, hanno governato la mia vita: il desiderio di amore, la ricerca di conoscenza e una pietà insopportabile per la sofferenza dell’umanità. Queste passioni, come grandi venti, mi hanno portato qua e là, in un corso ribelle, su un grande oceano di angoscia, raggiungendo il limite della disperazione.

Ho cercato l’amore, in primo luogo, perché porta l’estasi – un’estasi così grande che spesso avrei sacrificato tutto il resto della vita per poche ore di questa felicità. L’ho cercato, inoltre, perché allevia la solitudine – quella terribile solitudine in cui una coscienza tremante guarda oltre l’orlo del mondo nel freddo insondabile di un abisso senza vita. L’ho cercato finalmente, perché nell’unione d’amore ho visto, in una miniatura mistica, la visione prefigurante del cielo che santi e poeti hanno immaginato. Questo è ciò che cercavo, e sebbene possa sembrare troppo buono per la vita umana, questo è ciò che – finalmente – ho trovato.

Con uguale passione ho cercato la conoscenza. Ho voluto comprendere i cuori degli uomini. Ho desiderato sapere come mai brillino le stelle. E ho cercato di comprendere il teorema pitagorico secondo cui “il numero domina sul flusso”. Ho ottenuto un po’ di questo di queste cose, ma non molte.

Amore e conoscenza, fintanto che ho potuto realizzarli, mi hanno condotto in alto verso il cielo. Ma è sempre stata la pietà a riportarmi sulla terra. Echi di grida di dolore risuonano nel mio cuore. I bambini in carestia, le vittime torturate dagli oppressori, i vecchi indifesi che sono un odiato fardello per i loro figli e l’intero mondo di solitudine, povertà e dolore si fanno beffe di ciò che dovrebbe essere la vita umana. Desidero ardentemente alleviare questo male, ma non posso farlo, e anch’io ne soffro.

Questa è stata la mia vita. L’ho trovata degna di essere vissuta e lo rivivrei volentieri se me ne fosse offerta l’occasione. (1967, 3-4)

Sotto ogni punto di vista, Russell ha condotto una vita molto attiva. Oltre al suo pionieristico lavoro intellettuale in logica e filosofia analitica, si è impegnato per gran parte della sua vita in politica. Già nel 1904 si espresse spesso a favore dell’internazionalismo e nel 1907 si candidò senza successo per il Parlamento. Sebbene fosse un indipendente, egli sostenne il partito liberale nel 1907. Ha anche sostenuto l’estensione del diritto di voto alle donne, a condizione che un cambiamento politico così radicale potesse essere introdotto attraverso i mezzi riconosciuti dalla costituzione (Wood 1957, 71). Tre anni dopo pubblicò il suo Anti-Suffragist Anxieties (1910).

Con lo scoppio della Prima guerra mondiale, Russell fu coinvolto in attività antibelliche e nel 1916 fu multato di 100 sterline per aver scritto un pamphlet contro la guerra. A causa della sua condanna, fu licenziato dal suo incarico a Trinity College di Cambridge (Hardy 1942). Due anni dopo, fu condannato una seconda volta, questa volta per aver suggerito che le truppe americane avrebbero potuto essere usate per intimidire gli scioperanti in Gran Bretagna (Clark 1975, 337–339). Il risultato furono cinque mesi nella prigione di Brixton, come prigioniero n. 2917. Nel 1922 e 1923 Russell si candidò altre due volte per il Parlamento, ancora una volta senza successo, e insieme alla sua seconda moglie, Dora, fondò una scuola sperimentale, che gestirono alla fine degli anni ’20 e primi anni ’30 (Russell 1926 e Park 1963). Forse non sorprende che alcune delle attività più radicali di Russell – inclusa la sua difesa delle pratiche sessuali post-vittoriane – fossero collegate nella mente di molte persone al suo ateismo, reso famoso in parte dal suo dibattito alla BBC del 1948 con il filosofo gesuita Frederick Copleston sull’esistenza di Dio.

Anche se Russell divenne il terzo conte di Russell alla morte di suo fratello nel 1931, il suo radicalismo continuò a renderlo una figura controversa per tutta la sua mezza età. Mentre insegnava alla UCLA negli Stati Uniti alla fine degli anni ’30, gli fu offerto un incarico di insegnamento al City College di New York. La nomina fu revocata a seguito di una serie di proteste e di una decisione giudiziaria del 1940 che lo riteneva moralmente inadatto a insegnare al College (Dewey e Kallen 1941, Irvine 1996, Weidlich 2000). La decisione legale si era basata in parte sull’ateismo di Russell e in parte sulla sua fama di sostenitore dell’amore libero e dei matrimoni aperti.

Nel 1954 Russell tenne la sua famosa trasmissione televisiva “Man’s Peril” alla BBC, condannando i test della bomba H di Bikini. Un anno dopo, insieme ad Albert Einstein, pubblicò il Manifesto Russell-Einstein, in cui chiedeva la riduzione delle armi nucleari. Nel 1957 divenne uno dei principali organizzatori della prima Conferenza Pugwash, che riunì un gran numero di scienziati preoccupati per la questione nucleare. Fu nominato presidente fondatore della Campagna per il disarmo nucleare nel 1958 e presidente onorario del Comitato dei 100 nel 1960.

Nel 1961, Russell fu nuovamente imprigionato, questa volta per una settimana in seguito alle proteste contro il nucleare. La copertura mediatica che circondò la sua condanna servì solo a migliorare la sua reputazione e ad ispirare ulteriormente i molti giovani idealisti che erano in sintonia con il suo messaggio contro la guerra e contro il nucleare. A partire dal 1963, iniziò a lavorare su una serie di questioni ulteriori, inclusa l’attività di lobbying per conto dei prigionieri politici sotto gli auspici della Bertrand Russell Peace Foundation.

Per gran parte della sua vita, Russell  è  stato considerato principalmente come uno scrittore piuttosto che come un filosofo, indicando “autore” come professione sul suo passaporto. Come dice nella sua Autobiografia, “ho deciso di non svolgere una professione, ma di dedicarmi alla scrittura” (1967, 125). Dopo aver ricevuto il Premio Nobel per la letteratura nel 1950, Russell tenne il suo discorso di accettazione per sottolineare ancora una volta i temi relativi al suo attivismo sociale.

Nel corso degli anni, Russell è stato oggetto di numerosi lavori creativi, tra cui T.S. “Mr Apollinax” (1917) di Eliot, The Blind Man (1920) di DH Lawrence, Chrome Yellow (1921) di Aldous Huxley, The World as I Found It (1987) di Bruce Duffy e la graphic novel di Apostolos Doxiadis e Christos Papadimitriou, Logicomix: An Epic Search for Truth (2009).

I lettori che desiderano ulteriori informazioni sulla vita di Russell sono invitati a consultare i cinque volumi autobiografici di Russell: Portraits from Memory and other Essays (A 1956b), My Philosophical Development (1959) e The Autobiography of Bertrand Russell (3 volumi, 1967, 1968, 1969). Inoltre, l’accessibile Bertrand Russell (1994) di John Slater offre un’introduzione breve ma esaustiva della vita, del lavoro e dell’influenza di Russell. Altre fonti di informazioni biografiche includono l’autorevole The Life of Bertrand Russell (1975) di Ronald Clark, i due volumi di Ray Monk, Bertrand Russell: The Spirit of Solitude (1996) e Bertrand Russell: The Ghost of Madness (2000), e il primo volume di Bertrand Russell: Critical Assessments (1999) di Andrew Irvine.

Per una cronologia delle principali pubblicazioni di Russell, i lettori sono invitati a consultare la sezione Letteratura primaria della Bibliografia di seguito. Per una bibliografia completa e descrittiva, vedere A Bibliography of Bertrand Russell (3 volumi, 1994), di Kenneth Blackwell e Harry Ruja. Un elenco meno dettagliato appare in Paul Arthur Schilpp, The Philosophy of Bertrand Russell (1944).

Per una bibliografia dettagliata della letteratura secondaria che riguarda Russell fino alla fine del ventesimo secolo, si veda Andrew Irvine, Bertrand Russell: Critical Assessments, Volume 1 (1999). Per un elenco di libri nuovi e di prossima pubblicazione relativi a Russell, vedasi la pagina dei Libri in pubblicazione negli archivi Bertrand Russell.

2. Lavoro di Russell nella logica

I principali contributi di Russell alla logica e ai fondamenti della matematica includono la sua scoperta del paradosso di Russell , noto anche come il paradosso di Russell-Zermelo (Linsky 2013), il suo sviluppo (insieme a Whitehead) della teoria dei tipi, la sua difesa del logicismo (l’idea che la matematica è, significativamente, riducibile alla logica formale), la sua notevole teoria generale delle relazioni logiche, la sua formalizzazione della matematica della quantità e dei numeri reali, e il suo affinamento del calcolo dei predicati del primo ordine.

Russell ha scoperto il paradosso che porta il suo nome nel 1901, mentre lavorava ai Principles of Mathematics (1903). Il paradosso sorge quando consideriamo l’insieme di tutti gli insiemi che non sono membri di sé stessi. Un tale insieme, se esiste, sarà un membro di sé stesso se e solo se non è un membro di sé stesso. Nella sua bozza dei Principles of Mathematics del 1901, Russell riassume il problema come segue:

L’assioma in base a cui tutti i referenti rispetto a una data relazione formano una classe sembra, tuttavia, richiedere qualche limitazione, e ciò per la seguente ragione. Abbiamo visto che alcuni predicati possono essere predicati di sé stessi. Consideriamo ora quelli … di cui non è questo il caso. … [N]on c’è un predicato che si attribuisca a tutti loro e a nessun altro termine. E ciò perché questo predicato sarà predicabile o non predicabile di sé stesso. Se è predicabile di sé stesso, è uno di quei referenti in relazione a cui è stato definito, e quindi, in virtù della loro definizione, non è predicabile di sé stesso. Viceversa, se non è predicabile di sé stesso, allora è nuovamente uno dei suddetti referenti, di tutti i quali (per ipotesi) è predicabile, e quindi di nuovo è predicabile di sé stesso. Questa è una contraddizione. (CP, Volume 3, 195)

Il paradosso è significativo perché, usando la logica classica, tutte le frasi sono caratterizzate da una contraddizione. La scoperta di Russell ha quindi sollecitato a una grande quantità di lavoro in logica, nella teoria degli insiemi, in filosofia e nei fondamenti della matematica

La risposta di Russell al paradosso  arrivò tra il 1903 e il 1908 con lo sviluppo della sua teoria dei tipi. Per Russell era chiaro che si doveva limitare in qualche misura l’assioma originale di comprensione (o astrazione) della teoria ingenua degli insiemi, l’assioma che formalizza l’intuizione in base a cui qualsiasi condizione (o proprietà) coerente può essere usata per determinare un insieme. L’idea di base di Russell era che il riferimento a insiemi come il cosiddetto insieme di Russell (l’insieme di tutti gli insiemi che non sono membri di sé stessi) poteva essere evitato disponendo tutti gli enunciati in una gerarchia, iniziando da quelli di livello più basso sugli individui, procedendo poi al livello successivo con quelli sugli insiemi di individui, poi con quelli su insiemi di insiemi di individui e così via. Utilizzando un principio di circolo vizioso simile a quello adottato dal matematico Henri Poincaré, insieme alla sua cosiddetta teoria delle classi “senza classe” (in cui i termini di classe acquistano significato solo se inseriti nel contesto appropriato), Russell è stato in grado di spiegare perché l’assioma di comprensione non ristretto fallisce: le funzioni proposizionali, come la funzione “x è un insieme”, potrebbero non essere applicate a sé stesse poiché l’auto-applicazione implicherebbe un circolo vizioso. Di conseguenza, tutti gli oggetti per i quali vale una data condizione (o predicato) devono essere allo stesso livello o dello stesso “tipo”. Gli enunciati su questi oggetti saranno quindi sempre più in alto nella gerarchia rispetto agli oggetti stessi.

Sebbene sia stata introdotta per la prima volta nel 1903, la teoria dei tipi fu ulteriormente sviluppata da Russell nel suo articolo del 1908 “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types” e nell’opera in tre volumi di cui fu coautore con Alfred North Whitehead, i Principia Mathematica  (1910, 1912, 1913). La teoria quindi ammette due versioni, la “teoria semplice” del 1903 e la “teoria ramificata” del 1908. Entrambe le versioni della teoria furono attaccate: la teoria semplice perché era troppo debole, la teoria ramificata perché era forte. Per alcuni era importante che qualsiasi soluzione proposta fosse sufficientemente adatta a risolvere nello stesso tempo tutti i paradossi che si conoscevano. Per altri, era importante che qualsiasi soluzione proposta non impedisse che quelle parti della matematica classica rimanessero coerenti, anche se sembravano violare il principio del circolo vizioso. (Per la discussione dei paradossi correlati, si veda il capitolo 2 dell’introduzione a Whitehead e Russell (1910), nonché la voce sui paradossi e la logica contemporanea in questa enciclopedia.)

Lo stesso Russell aveva riconosciuto molte di queste preoccupazioni già nel 1903, osservando che era improbabile che una singola soluzione avrebbe risolto tutti i paradossi noti allora. Insieme a Whitehead, è stato anche in grado di introdurre un nuovo assioma, l’assioma della riducibilità, che ha ridotto l’ambito di applicazione del principio del circolo vizioso e così ha risolto molti degli aspetti più preoccupanti della teoria dei tipi. Anche così, i critici hanno affermato che l’assioma era semplicemente troppo ad hoc per essere giustificato filosoficamente. (Per ulteriori discussioni si vedano Linsky (1990), Linsky (2002) e Wahl (2011).)

Di uguale importanza durante questo periodo fu la difesa del logicismo da parte di Russell, la teoria secondo cui la matematica è in un certo senso riducibile alla logica. Difeso per la prima volta nel suo articolo del 1901 “Recent Work on the Principles of Mathematics”, e successivamente in modo più dettagliato nei suoi Principles of Mathematics e nei Principia Mathematica, il logicismo di Russell consisteva in due tesi principali. La prima era che tutte le verità matematiche possono essere tradotte in verità logiche o, in altre parole, che il vocabolario della matematica costituisce un sottoinsieme appropriato del vocabolario della logica. La seconda era che tutte le dimostrazioni matematiche possono essere riformulate come dimostrazioni logiche o, in altri termini, che i teoremi della matematica costituiscono un proprio sottoinsieme dei teoremi della logica. Russell riassume dicendo “Il fatto che tutta la matematica sia logica simbolica è una delle più grandi scoperte della nostra epoca; e una volta stabilito questo fatto, il resto dei principi della matematica consiste nell’analisi della logica simbolica stessa”(1903, 5).

Come Gottlob Frege, l’idea di base di Russell a difesa del logicismo era che i numeri possono essere identificati con classi di classi e che le affermazioni della teoria dei numeri possono essere spiegate in termini di quantificatori e identità. Quindi il numero 1 deve essere identificato con la classe di tutte le unità della classe, il numero 2 con la classe di tutte le classi a due membri e così via. Enunciati come “Ci sono almeno due libri” verrebbero riformulate come affermazioni come “C’è un libro, x, e c’è un libro, y, e x non è identico a y”. Affermazioni come “Ci sono esattamente due libri” verrebbero riformulate come “C’è un libro, x, e c’è un libro, y, e x non è identico a y, e se c’è un libro, z, allora z è identico a x o y.” Segue che le operazioni della teoria dei numeri possono quindi essere spiegate con le operazioni della teoria degli insiemi, come l’intersezione, l’unione e la differenza. Nei Principia Mathematica, Whitehead e Russell sono stati in grado di fornire molte derivazioni dettagliate dei principali teoremi della teoria degli insiemi, dell’aritmetica finita e transfinita e della teoria elementare della misura. Sono stati anche in grado di sviluppare una sofisticata teoria delle relazioni logiche e un metodo particolare per porre a fondamento i numeri reali. Anche così, la questione se si possa dire che la stessa teoria degli insiemi sia stata ridotta con successo alla logica è rimasta controversa. Fu pianificato un quarto volume sulla geometria, ma non venne mai completato.

Gli scritti più importanti di Russell relativi a questi argomenti includono non solo i suoi Principles of Mathematics (1903), “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types” (1908) e i Principia Mathematica (1910, 1912, 1913), ma anche il suo precedente Essay on the Foundations of Geometry (1897) e la sua Introduction to Mathematical Philosophy (1919a), (1919a), l’ultima delle quali fu scritta mentre Russell stava scontando un periodo nella prigione di Brixton a seguito delle sue attività contro la guerra. Per coincidenza, fu più o meno nello stesso periodo in cui Ludwig Wittgenstein, il più famoso allievo di Russell, stava completando il suo Tractatus Logico-Philosophicus (1921) mentre era detenuto come prigioniero di guerra a Monte Cassino in Italia durante la Prima guerra mondiale.

Chiunque necessiti di assistenza per decifrare il simbolismo che si trova negli scritti più tecnici di Russell è invitato a consultare voce sulla Notazione dei Principia Mathematica in questa enciclopedia.

3. Lavoro di Russell nella filosofia analitica

Più o meno allo stesso modo in cui Russell si serviva della logica nel tentativo di chiarire i problemi nei fondamenti della matematica, la impiegava anche nel tentativo di chiarire i problemi nella filosofia. Tra i fondatori della filosofia analitica, Russell ha dato contributi significativi a una vastità di campi, tra cui metafisica, epistemologia, etica e teoria politica. I suoi progressi nella logica e nella metafisica ebbero anche un’influenza significativa su Rudolf Carnap e sul Circolo di Vienna.

Secondo Russell, è compito del filosofo scoprire un linguaggio logicamente ideale, un linguaggio in grado di descrivere il mondo in modo tale da non lasciarci fuorviare dalla struttura superficiale accidentale e imprecisa del linguaggio naturale. Come scrive Russell, “il linguaggio ordinario è del tutto inadeguato a esprimere ciò che la fisica afferma realmente, poiché le parole della vita quotidiana non sono sufficientemente astratte. Solo la matematica e la logica possono dire quel poco che intende dire il fisico” (1931, 82). Proprio come i fatti atomici (l’associazione di proprietà e relazioni con gli individui) si combinano per formare fatti molecolari nel mondo, così un tale linguaggio consentirà di descrivere tali combinazioni utilizzando connettivi logici come “e” ed “o”. Oltre all’esistenza di fatti atomici e molecolari, Russell sosteneva anche che i fatti generali (fatti su “tutto” di qualcosa) sono necessari per completare il nostro quadro teorico del mondo. Com’è noto, egli era in dubbio se fossero richiesti anche i fatti negativi (1918, 1919).

Il motivo per cui Russell ritiene che si possa dubitare di molte affermazioni che accettiamo normalmente è che sembrano riferirsi a entità che possono essere conosciute solo attraverso l’inferenza. Pertanto, alla base dei vari progetti di Russell non c’era solo il suo uso dell’analisi logica, ma anche il suo obiettivo di lunga data di scoprire se, e in quale misura, è possibile la conoscenza. “C’è una grande domanda”, scrive nel 1911. “Gli esseri umani possono conoscere qualcosa, e se sì, cosa e come? Questa domanda è essenzialmente la più filosofica di tutte le domande” (citato in Slater 1994, 67).

A motivare questa domanda è stato il problema tradizionale del mondo esterno. Se la nostra conoscenza del mondo esterno arriva attraverso inferenze alla spiegazione migliore, e se tali inferenze sono sempre fallibili, quale garanzia abbiamo che le nostre credenze siano vere? La risposta di Russell a questa domanda è stata in parte metafisica e in parte epistemologica. Sul versante metafisico, Russell sviluppò la sua famosa teoria dell’atomismo logico, in cui dice che il mondo è costituito da un complesso di atomi logici (come “piccole macchie di colore”) e dalle loro proprietà e relazioni. (La teoria influenzò in maniera cruciale l’omonima teoria di Wittgenstein.) Insieme, questi atomi e le loro proprietà formano i fatti che, a loro volta, si combinano per formare oggetti logicamente complessi. Le entità inferite che consideriamo normalmente (ad esempio, oggetti fisici duraturi) sono quindi intese come costruzioni logiche formate dalle entità di sensazione date immediatamente, vale a dire i “sensibilia“.

Dal punto di vista epistemologico, Russell sostiene che è anche importante mostrare come ogni entità di cui si può dubitare può essere ridotta o definita in termini di un’altra entità (o più entità) la cui esistenza è più certa. Ad esempio, secondo questa teoria, si può definire un oggetto fisico ordinario che normalmente si potrebbe pensare di conoscere solo attraverso l’inferenza

come invece una certa serie di apparenze, connesse tra loro dalla continuità e da certe leggi causali. … Più in generale, una “cosa” sarà definita come una certa serie di aspetti, cioè quelli che comunemente si direbbero appartenere alla cosa. Affermare che un certo aspetto è un aspetto di una certa cosa significa semplicemente dire che è uno di quelli che, presi in serie, formano la cosa. (1914a, 106-107)

Il motivo per cui siamo in grado di farlo, dice Russell, è che

il nostro mondo non è interamente una questione di inferenze. Ci sono cose che sappiamo senza chiedere l’opinione di uomini di scienza. Se hai troppo caldo o troppo freddo, puoi essere perfettamente consapevole di questo fatto senza chiedere al fisico in cosa consistano il caldo e il freddo. … Possiamo chiamare “dati” tutte le cose che conosciamo senza inferenze. (1959, 23)

Possiamo quindi utilizzare questi dati (o “sensibilia”, oppure “dati sensoriali“) che conosciamo direttamente per costruire gli oggetti di conoscenza rilevanti. Allo stesso modo, i numeri possono essere ridotti a collezioni di classi; punti e istanti possono essere ridotti a classi ordinate di volumi ed eventi; e le classi stesse possono essere ridotte a funzioni proposizionali.

Con questo tipo di esempi in mente, Russell suggerisce di adottare quella che chiama “la massima suprema nel filosofare scientifico”, vale a dire il principio secondo cui “Ogniqualvolta possibile, le costruzioni logiche”, o come talvolta dice anche lui, “le finzioni logiche, devono “essere sostituite da entità inferite” (1914c, 155; cfr. 1914a, 107 e 1924, 326). Tutto ciò che resiste alla costruzione in questo senso può essere considerato un atomo ontologico. Tali oggetti sono atomici, sia nel senso che non riescono a essere composti da parti individuali e sostanziali, sia nel senso che esistono indipendentemente l’uno dall’altro. Anche le loro proposizioni corrispondenti sono atomiche, sia nel senso che non contengono altre proposizioni come parti, sia nel senso che i membri di qualsiasi coppia di vere proposizioni atomiche saranno logicamente indipendenti l’uno dall’altro. Russell crede che la logica formale, se sviluppata accuratamente, rispecchierà precisamente non solo le varie relazioni tra tutte queste proposizioni, ma anche le loro varie strutture interne.

È in questo contesto che Russell introduce anche la sua famosa distinzione tra due tipi di conoscenza delle verità: quella diretta, intuitiva, certa e infallibile e quella indiretta, derivata, incerta e aperta all’errore (1905, sezione 41; 1911, 1912 e 1914b). Per essere giustificata, ogni affermazione di conoscenza indiretta deve poter essere derivata da affermazioni di conoscenza più fondamentali, dirette o intuitive. I tipi di verità che possono essere conosciuti direttamente includono verità su fatti immediati di sensazione e le verità della logica. Gli esempi sono discussi in The Problems of Philosophy (1912a) dove Russell afferma che le proposizioni con il più alto grado di autoevidenza (ciò che qui chiama “conoscenza intuitiva”) includono “quelle che semplicemente affermano ciò che è dato ai sensi, e anche certi principi logici e aritmetici e (sebbene con minore certezza) alcune proposizioni etiche” (1912a, 109).

Infine, Russell ha integrato questa distinzione tra conoscenza diretta e indiretta delle verità con la sua altrettanto famosa distinzione tra conoscenza diretta e conoscenza per descrizione. Come spiega Russell, “dico che conosco un oggetto quando ho una relazione cognitiva diretta con quell’oggetto, cioè quando sono direttamente consapevole dell’oggetto stesso. Quando parlo di una relazione cognitiva qui, non intendo il tipo di relazione che costituisce il giudizio, ma quello che costituisce la presentazione” (1911, 209). In seguito, chiarisce questo punto aggiungendo che la conoscenza diretta implica non la conoscenza delle verità, ma la conoscenza delle cose (1912a, 44). Così, mentre la conoscenza intuitiva e la conoscenza derivata implicano entrambe la conoscenza di proposizioni (o verità), la conoscenza diretta e la conoscenza per descrizione implicano entrambe la conoscenza di cose (o oggetti). Questa distinzione è leggermente complicata dal fatto che, anche se la conoscenza per descrizione è in parte basata sulla conoscenza delle verità, è comunque conoscenza delle cose, e non delle verità. (Ringrazio Russell Wahl per avermi fatto notare questo punto.) Poiché sono le cose che conosciamo direttamente i membri meno discutibili della nostra ontologia, sono questi oggetti quelli su cui Russell fonda in ultima analisi la sua epistemologia.

Altrettanto rilevante è stato il ricorso da parte di Russell del cosiddetto “metodo regressivo” (Irvine 1989, Mayo-Wilson 2011) e il suo eventuale abbandono del fondazionalismo a favore di un approccio più evidentemente coerentista alla conoscenza (Irvine 2004). Come dice Russell, anche in logica e matematica

Tendiamo a credere alle premesse perché possiamo verificare che sono vere le loro conclusioni, anziché credere alle conclusioni perché sappiamo che le premesse sono vere. Ma dedurre le premesse dalle conseguenze è l’essenza dell’induzione; dunque, il metodo per indagare i principi della matematica è in realtà un metodo induttivo, ed è sostanzialmente lo stesso che si usa per scoprire leggi generali in qualsiasi altra scienza. (1907, 273–274)

I contributi di Russell alla metafisica e all’epistemologia sono unificati anche dalle sue idee sulla centralità della conoscenza scientifica e sull’importanza che esista una metodologia sottostante comune alla filosofia e alla scienza. Nel caso della filosofia, questa metodologia si esprime attraverso l’uso dell’analisi logica da parte di Russell (Hager 1994, Irvine 2004). In effetti, Russell afferma spesso di avere più fiducia nella sua metodologia che in qualsiasi particolare conclusione filosofica.

Questa concezione ampliata della filosofia è data in parte dalle origini idealiste di Russell (Hylton 1990a, Griffin 1991). È così, anche se Russell ci dice che la sua unica, vera rivoluzione nella filosofia è arrivata in seguito alla rottura con l’idealismo. Russell vide che la dottrina idealista delle relazioni interne portava a una serie di contraddizioni riguardo alle relazioni asimmetriche (ed altre) necessarie per la matematica. Come riferisce,

Fu verso la fine del 1898 che io e Moore ci ribellammo sia contro Kant che contro Hegel. Moore mi fece strada, ma io seguii da vicino le sue orme… [La nostra ribellione era centrata sulla] teoria secondo cui il fatto è in generale indipendente dall’esperienza. Nonostante fossimo d’accordo, penso non concordassimo su ciò che più ci interessava nella nostra nuova filosofia. Penso che Moore fosse più interessato a rifiutare l’idealismo, mentre io ero più interessato a rifiutare il monismo. (1959, 54)

Le due idee erano strettamente collegate attraverso la cosiddetta teoria delle relazioni interne. Contro questa teoria, Russell ha proposto quella nuova delle relazioni esterne:

La dottrina delle relazioni interne sosteneva che ogni relazione tra due termini esprime, in primo luogo, proprietà intrinseche dei due termini e, in ultima analisi, una proprietà del tutto che i due compongono. Con alcune relazioni questa teoria risulta plausibile. Si consideri, ad esempio, amore o odio. Se A ama B, questa relazione si esemplifica e si può dire che consiste in certi stati d’animo di A. Anche un ateo deve ammettere che un uomo può amare Dio. Ne consegue che l’amore di Dio è uno stato d’animo che prova l’uomo, e non propriamente un fatto relazionale. Ma le relazioni che mi interessavano erano di carattere più astratto. Supponiamo che A e B siano eventi e che A preceda B. Non credo che ciò implichi qualcosa in A in virtù del quale, indipendentemente da B, deve avere un carattere che esprimiamo in modo impreciso menzionando B. Leibniz ne fornisce un esempio estremo. Dice che, se un uomo che vive in Europa ha una moglie in India e questa muore senza che lui lo sappia, l’uomo subisce un cambiamento intrinseco al momento della sua (di lei) morte. (1959, 54)

Questo è il tipo di teoria a cui Russell si opponeva, specialmente riguardo alle relazioni asimmetriche necessarie per la matematica. Ad esempio, si considerino due numeri, uno dei quali si trova prima dell’altro in una data serie:

Se A precede B, allora B non precede A. Se cerchiamo di esprimere la relazione tra A e B per mezzo delle loro proprietà, dovremo provarci datandoli. Potremmo dire che la datazione di A è una proprietà di A e che la datazione di B è una proprietà di B, ma questo non ci aiuterà perché dovremo continuare a dire che la datazione di A precede quella di B, e così non usciremo dalla relazione. Se pensiamo di considerare la relazione come una proprietà del tutto composta da A e B, ci troviamo in ​​una situazione ancora peggiore, perché in quell’intero A e B non hanno ordine e quindi non possiamo distinguere tra “A precede B” e “B precede A.” Questa teoria era importante perché le relazioni asimmetriche sono essenziali nella maggior parte della matematica. (1959, 54–55)

Così, alla fine del 1898 Russell aveva abbandonato l’idealismo che era stato invitato ad a adottare come studente a Cambridge, insieme alla sua originale metodologia kantiana. Al suo posto ha adottato un nuovo realismo pluralistico. Di conseguenza, divenne presto famoso come sostenitore del “nuovo realismo” e della sua “nuova filosofia della logica”, sottolineando l’importanza della logica moderna per l’analisi filosofica. I temi alla base di questa rivoluzione includevano la fede di Russell nel pluralismo, la sua enfasi sull’anti-psicologismo e la sua fede nell’importanza della scienza. Ciascuno di questi temi è rimasto al centro della sua filosofia per il resto della sua vita (Hager 1994, Weitz 1944).

Gli scritti più importanti di Russell relativi a questi argomenti includono Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description (1911), The Problems of Philosophy (1912a), “Our Knowledge of the External World” (1914a), On the Nature of Acquaintance (1914b, pubblicati in maniera più ricca in Collected Papers, Vol. 7), “The Philosophy of Logical Atomism” (1918, 1919), “Logical Atomism” (1924), The Analysis of Mind (1921), The Analysis of Matter (1927a), Human Knowledge: Its Scope and Limits (1948), and Theory of Knowledge (CP, Vol. 7) .

 

4. La teoria delle descrizioni definite di Russell

Il metodo filosofico di Russell pone al centro la formulazione e la verifica di ipotesi attraverso la ponderazione delle prove. Da qui il commento di Russell che voleva sottolineare il “metodo scientifico” in filosofia. Il suo metodo richiede anche l’analisi rigorosa delle proposizioni problematiche utilizzando il meccanismo della logica del primo ordine. Russell credeva che, utilizzando la nuova logica dei suoi giorni, i filosofi sarebbero stati in grado di mostrare la “forma logica” sottostante delle affermazioni del linguaggio naturale. La forma logica di un’affermazione, a sua volta, aiuterebbe a risolvere vari problemi di riferimento associati all’ambiguità e alla vaghezza del linguaggio naturale.

Dall’introduzione del moderno calcolo dei predicati, si è stati solti usare tre notazioni logiche separate (“Px”, “x = y” e “∃x”) per rappresentare tre sensi separati della parola “è” nel linguaggio naturale: è della predicazione, ad esempio “Cicerone è saggio”; è dell’identità, ad esempio “Cicerone è Tullio”; e infine è dell’esistenza, ad esempio “Cicerone è (esiste)”. Russell ha suggerito che, proprio come usiamo la logica per rendere chiare queste distinzioni, possiamo anche usarla per scoprire altre distinzioni ontologicamente significative, le quali dovrebbero riflettersi nell’analisi che diamo della forma logica corretta di ogni frase.

Secondo Russell, l’oggetto della filosofia si distingue quindi da quello delle scienze solo per la generalità e l’a priori delle affermazioni filosofiche, non per la metodologia sottostante della disciplina. In filosofia, proprio come in matematica, Russell credeva che solo applicando meccanismi logici e intuizioni si sarebbero fatti progressi nell’analisi.

L’esempio più famoso di Russell del suo nuovo “metodo analitico” riguarda le cosiddette “frasi denotanti”, frasi che includono sia descrizioni definite che nomi propri. Come Alexius Meinong, Russell aveva inizialmente pensato che ogni frase denotante (ad esempio, “Scott”, “l’autore di Waverley”, “il numero due”, “la montagna dorata”) denotasse (o si riferisse a) un’entità esistente. Da questo punto di vista, anche le entità fittizie e immaginarie dovevano essere reali per fungere da condizioni di verità per enunciati veri come “Gli unicorni hanno esattamente un corno”. Quando il suo articolo fondamentale, “On Denoting”, apparve nel 1905, Russell aveva modificato il suo realismo estremo, sostituendo al suo posto l’idea che le frasi denotanti non debbano possedere un’unità teorica. Come afferma Russell, l’idea che ogni frase denotante debba riferirsi a un’entità esistente era il tipo di assunto che mostrava “un fallimento di quel sentimento per la realtà che dovrebbe essere preservato anche negli studi più astratti” (1919a, 165).

Sebbene logicamente i nomi propri (parole come “questo” o “quello” che si riferiscono a sensazioni di cui un agente è immediatamente consapevole) abbiano referenti associati, le frasi descrittive (come “il numero più piccolo inferiore a p”) dovrebbero essere considerate semplicemente come collezioni di quantificatori (come “tutto” e “alcuni”) e funzioni proposizionali   (come “x è un numero”). In quanto tali, non si devono considerare come termini di riferimento ma, piuttosto, come “simboli incompleti”. In altre parole, devono essere visti come simboli che assumono significato all’interno di contesti appropriati, ma che rimangono privi di significato se presi da soli.

In altre parole, l’intuizione di Russell fu che alcune frasi possono contribuire al significato (o riferimento) di una frase senza essere esse stesse significative. Come spiega,

Se “l’autore di Waverley” significasse qualcosa di diverso da “Scott”, “Scott è l’autore di Waverley” sarebbe falso, ma non lo è. Se “l’autore di Waverley” significasse “Scott”, “Scott è l’autore di Waverley” sarebbe una tautologia, ma non lo è. Pertanto, “l’autore di Waverley” non significa né “Scott” né altro – ovvero “l’autore di Waverley” non significa nulla, Q.E.D. (1959, 85)

Se Russell ha ragione, segue che in una frase come

(1) L’attuale re di Francia è calvo,

la descrizione definita “L’attuale Re di Francia” gioca un ruolo molto diverso dal ruolo che un nome proprio come “Scott” ha nella frase

(2) Scott è calvo.

Sia K l’abbreviazione del predicato “è l’attuale Re di Francia” e B l’abbreviazione del predicato “è calvo”, Russell assegna alla frase (1) la forma logica

(1′) Esiste una x tale che

  1. Kx,
  2. per ogni y, se Ky allora y = x, e
  3. Bx.

In alternativa, nella notazione del calcolo dei predicati, scriviamo

(1”) ∃x [(Kx & ∀y (Kyy = x)) & Bx].

Al contrario, se abbreviamo il nome “Scott” con la lettera s, Russell assegna alla frase (2) una forma logica molto diversa

(2′) Bs.

Questa distinzione tra forme logiche consente a Russell di spiegare tre importanti enigmi.

Il primo riguarda il funzionamento del principio del terzo escluso e il modo in cui questi si riferisce alla denotazione dei termini. Secondo una lettura di questo principio, deve essere o che “L’attuale Re di Francia è calvo” è vero o che “L’attuale Re di Francia non è calvo” è vero. Ma se è così, entrambe le frasi sembrano implicare l’esistenza di un attuale Re di Francia, un risultato chiaramente non desiderabile, dato che la Francia è una repubblica e quindi non ha re. L’analisi di Russell mostra come questa conclusione possa essere evitata. Facendo appello all’analisi (1”), segue che esiste un modo per negare (1) senza impegnarsi all’esistenza di un attuale re di Francia, vale a dire modificando l’ambito dell’operatore di negazione e quindi accettando che “Non si dà il caso che esiste un attuale re di Francia che è calvo” è vero.

Il secondo enigma riguarda il principio di identità in quanto opera nei cosiddetti contesti opachi. Anche se “Scott è l’autore di Waverley” è vero, non segue che i due termini di riferimento “Scott” e “l’autore di Waverley” debbano essere intercambiabili in ogni situazione. Quindi, anche se “Giorgio IV voleva sapere se Scott è l’autore di Waverley” è vero, “Giorgio IV voleva sapere se Scott è Scott” è, presumibilmente, falso.

La distinzione fatte da Russell tra le forme logiche associate all’uso dei nomi propri e le descrizioni definite mostra ancora una volta perché le cose stanno così. Per capirlo, abbreviamo ancora una volta il nome “Scott” con la lettera s. Sia w l’abbreviazione di “Waverley” e sia A l’abbreviazione del predicato a due posti “è l’autore di”. Ne ricaviamo l’enunciato

(3) s = s

non è affatto equivalente all’enunciato

(4) ∃x [(Axw & ∀y (Ayw y = x)) & x = s].

L’enunciato in (3), ad esempio, è una verità necessaria, mentre quello in (4) no.

Il terzo enigma si riferisce agli enunciati esistenziali negativi veri, come “La montagna dorata non esiste”. Qui, ancora una volta, trattando le descrizioni definite come aventi una forma logica distinta da quella dei nomi propri, Russell è in grado di fornire un resoconto di come un parlante possa essere legato alla verità di un esistenziale negativo senza impegnarsi anche a credere che il termine per il soggetto abbia un riferimento. Cioè, l’affermazione che Scott non esiste è falsa poiché

(5) ~ x (x = s)

si contraddice da sola. (Dopo tutto, deve esistere almeno una cosa che è identica a s poiché è una verità logica che s è identica a sé stessa!) Al contrario, l’affermazione che una montagna dorata non esiste può essere vera poiché, supponendo che D sia l’abbreviazione del predicato “dorata” e M l’abbreviazione del predicato “è una montagna”, non c’è nulla di contraddittorio in

(6) ~ ∃x (Dx e Mx).

Gli scritti più importanti di Russell relativi alla sua teoria delle descrizioni includono non solo “On Denoting” (1905), ma anche The Principles of Mathematics (1903), i Principia Mathematica (1910) e Introduction to Mathematical Philosophy (1919). (Vedi anche Kaplan 1970, Kroon 2009 e Stevens 2011.)

 

5. La teoria del monismo neutrale di Russell

Un altro dei contributi di Russell è la sua difesa del monismo neutrale, la teoria secondo cui il mondo consiste di un solo tipo di sostanza che non è esclusivamente né mentale né fisica. Come l’idealismo (la teoria secondo la quale non esiste nient’altro che il mentale) e il fisicalismo (la teoria secondo la quale non esiste altro oltre al fisico), il monismo neutrale rifiuta il dualismo (la teoria secondo la quale esistono sostanze mentali e fisiche distinte). Tuttavia, a differenza sia dell’idealismo che del fisicalismo, il monismo neutrale sostiene che questa singola sostanza esistente possa essere vista in alcuni contesti come mentale e in altri come fisica. Come dice Russell,

Il “monismo neutrale” – contro il monismo idealista e il monismo materialista – è la teoria secondo la quale le cose comunemente considerate mentali e fisiche non differiscono rispetto a nessuna proprietà intrinseca posseduta da un insieme e non da un altro, ma differiscono solo nella maniera in cui sono disposte e nel contesto. (CP, Volume 7, 15)

Per aiutare a comprendere quest’idea generale, Russell fa un’analogia con l’elenco postale:

La teoria può essere illustrata facendo per un’analogia con un elenco postale, in cui gli stessi nomi vengono ripetuti due volte, una volta in ordine alfabetico e una volta in ordine geografico; possiamo paragonare l’ordine alfabetico a quello mentale e l’ordine geografico a quello fisico. Le affinità di una data cosa sono abbastanza diverse nei due ordini, e le sue cause ed effetti obbediscono a leggi diverse. Due oggetti possono essere collegati nel mondo mentale dall’associazione di idee e nel mondo fisico dalla legge di gravitazione. […] Proprio come ogni uomo nell’elenco ha due tipi di vicini, vale a dire vicini alfabetici e vicini geografici, così ogni oggetto si troverà all’intersezione di due serie causali con leggi diverse, vale a dire la serie mentale e la serie fisica. I “pensieri” non sono diversi nella sostanza dalle “cose”; il flusso dei miei pensieri è un flusso di cose, vale a dire delle cose a cui si dovrebbe comunemente dire che stia pensando; ciò che lo porta ad essere chiamato flusso di pensieri è semplicemente che le leggi della successione sono diverse dalle leggi fisiche. (CP, Volume 7, 15)

In altre parole, se visto come mentale, un pensiero o un’idea può aver associato ad esso altri pensieri o idee che sembrano correlati anche se, se visti come fisici, hanno ben poco in comune. Come spiega Russell, “Nella mia mente, Cesare può richiamare Carlo Magno, mentre nel mondo fisico i due sono completamente distinti” (CP, Vol. 7, 15). Ciononostante, è un errore, da questo punto di vista, postulare due tipi di cose distinte (l’idea di Cesare e l’uomo Cesare) che sono composti da due sostanze distinte (il mentale e il fisico). Invece, “l’intera dualità di mente e materia, secondo questa teoria, è un errore; c’è solo un tipo di cose di cui è fatto il mondo, e questa roba è chiamata mentale in una disposizione, fisica nell’altra” (CP, Vol. 7, 15).

Russell sembra aver sviluppato questa teoria intorno al 1913, mentre lavorava al suo manoscritto Theory of Knowledge e al suo articolo Monist del 1914, “On the Nature of Acquaintance“. Decenni dopo, nel 1964, ha osservato che “non sono consapevole di alcun cambiamento particolare nella mia filosofia da quando ho adottato il monismo neutrale” (Eames 1967, 511). Anche così, nei decenni successivi Russell continuò a produrre una grande quantità di lavori originali e fu autore di libri importanti come The Analysis of Mind (1921), The Analysis of Matter (1927a), An Inquiry into Meaning and Truth (1940) e Human Knowledge: Its Scope and Limits (1948).

Oggi diversi autori, tra cui David Chalmers (1996, 155), Thomas Nagel (2002, 209) ed Erik Banks (2014, 114), hanno mostrato un rinnovato interesse nel valutare l’approccio generale di Russell verso la mente.

Oltre ai titoli di Russell sopra citati, gli scritti più influenti di Russell relativi alle sue teorie di metafisica ed epistemologia includono Our Knowledge of the External World (1914a), “The Relation of Sense-Data to Physics” (1914c), “The Philosophy of Logical Atomism“(1918, 1919), “On Propositions: What They Are and How They Mean” (1919b) e An Outline of Philosophy (1927b).

 

6. L’ateismo di Russell

Russell riassume abbastanza chiaramente le sue opinioni sulla religione: “La mia opinione sulla religione è quella di Lucrezio. La considero come una malattia nata dalla paura e una fonte di indicibile miseria per la razza umana” (A 1957, 18). Secondo Russell, non solo la maggior parte delle credenze religiose è intellettualmente e moralmente dannosa, ma il punto di vista religioso stesso “è una concezione del tutto indegna degli uomini liberi” (A 1957, 17). Nel corso della sua vita, Russell fece così uno sforzo significativo per opporsi alle idee e alle istituzioni religiose di ogni tipo. Come riferisce nella sua Autobiografia, quando giunse  alla prigione di Brixton nel 1918, “fui molto acclamato al mio arrivo dal guardiano al cancello, che doveva annotare dei particolari su di me. Ha chiesto quale fosse la mia religione, e io gli ho risposto “agnostico”. Mi chiese come si scrivesse e osservò con un sospiro: “Beh, ci sono molte religioni, ma suppongo che adorino tutte lo stesso Dio.” Questa osservazione mi rallegrò per circa una settimana ”(1968, 34).

Le discussioni di Russell sulla religione rientrano in gran parte in quattro categorie: le sue critiche agli argomenti a favore dell’esistenza di Dio; la sua osservazione che la religione è storicamente servita a impedire il progresso della conoscenza; la sua osservazione che la religione ha regolarmente formulato teorie morali più dannose che buone; e la sua analisi della religione, non semplicemente come un insieme di credenze ma come un modo di sentire.

Forse sopra ogni cosa la cosa più importante, Russell ha aperto la porta alla demistificazione della religione, scrivendo in un linguaggio semplice in un momento in cui alla gente era stato detto che discussioni serie sulla religione richiedevano una conoscenza dettagliata del latino e della storia della chiesa. Il risultato fu duplice: primo, che molte persone arrivarono a capire la religione come un argomento su cui avevano il diritto di sviluppare le proprie convinzioni e opinioni; secondo, che gli argomenti dell’autorità ecclesiastica divennero improvvisamente meno formidabili e meno influenti di quanto non fossero stati per secoli. A questo proposito, non è esagerato dire che Russell ha fatto tanto per inaugurare l’era del secolarismo nel ventesimo secolo tanto quanto fece Lutero per inaugurare l’era del protestantesimo nel sedicesimo secolo. Come ha osservato il comitato del Premio Nobel, il premio nel 1950 è andato a Russell “in riconoscimento dei suoi scritti vari e significativi in ​​cui difende gli ideali umanitari e la libertà di pensiero” (Nobel Media 2020). Russell stesso riferisce di aver ricevuto il premio principalmente per il suo scritto antireligioso, Marriage and Morals (1969, 30).

L’analisi di Russell degli argomenti tradizionali a favore dell’esistenza di Dio appare sia nei suoi scritti popolari che in quelli filosofici. Nel suo libro su Leibniz, discute il modo in cui egli tratta diversi argomenti di questo tipo, notando che sono “la parte più debole della filosofia di Leibniz, la parte più piena di incongruenze” (1900, sez. 106, p. 172). Nei suoi scritti più popolari, sottolinea ripetutamente le sue opinioni sulla religione, osservando che “Il fatto che un’opinione sia stata ampiamente condivisa non è prova che non sia del tutto assurda” (1929, 58). Come scrive nel suo opuscolo del 1922 Free Thought and Official Propaganda, “Io stesso dissento da tutte le religioni conosciute e spero che ogni tipo di fede religiosa si estinguerà” (1922a, 1). Come scrive nella sua raccolta di saggi del 1941 Let the People Think, “la scienza moderna non ci dà alcuna indicazione sull’esistenza dell’anima” (A 1941, 113), e come scrive nella prefazione del suo libro del 1957 Why I Am Not a Christian e altri saggi sulla religione e argomenti correlati, “Sono fermamente convinto che le religioni facciano del male tanto quanto non sono vere” (1957, xi).

La critica di Russell degli argomenti tradizionalmente offerti a favore dell’esistenza di Dio include la discussione sull’argomento della causa prima, sul problema del male, sull’argomento ontologico, sull’argomento teleologico, sull’argomento dall’armonia prestabilita, sull’argomento delle leggi di natura, sull’argomento della moralità, sull’argomento del rimedio all’ingiustizia e sull’argomento dall’esperienza religiosa.

Alla base di tutte queste discussioni c’è l’idea di Hume secondo cui la credenza deve essere proporzionata alle prove disponibili, un’idea ben riassunta nell’analogia della teiera di Russell:

Se dovessi indicare che tra la Terra e Marte esiste una teiera di porcellana che gira intorno al sole in un’orbita ellittica, nessuno potrebbe smentire la mia affermazione, a condizione che sia stato attento ad aggiungere che la teiera è troppo piccola per essere rivelata anche dai nostri telescopi più potenti. Ma se andassi avanti a dire che, dal momento che la mia affermazione non può essere confutata, è intollerabile supporre che la ragione umana ne dubiti, si dovrebbe giustamente pensare che stia dicendo delle sciocchezze. Se, tuttavia, se si affermasse l’esistenza di una teiera del genere nei libri antichi, se fosse professata come la sacra verità ogni domenica e conficcata nella mente dei bambini a scuola, esitare a credere nella sua esistenza diventerebbe allora un segno di eccentricità e si direbbe che lo scettico ha bisogno di attenzioni da parte di uno psichiatra in un’età illuminata o dell’Inquisitore, in un’epoca precedente. È consuetudine supporre che se una convinzione è diffusa, allora deve esserci qualcosa di ragionevole al riguardo. Non credo che questo punto di vista possa essere sostenuto da chiunque abbia studiato la storia. (1952, 547–8)

L’argomento della causa prima (o prova cosmologica) è quello secondo il quale poiché ogni cosa ha una causa, deve esserci stata una causa prima, ed è a questa causa prima che diamo il nome Dio. In risposta a questo argomento, Russell nota che ovviamente se tutto deve avere una causa, allora anche Dio dovrebbe averne una a sua volta. Se tutto deve avere un creatore, allora Dio deve avere un creatore. In alternativa, se Dio può esistere senza una causa, è altrettanto probabile che il mondo possa esistere senza una causa. In realtà, ciò è ancora più probabile dell’esistenza di un creatore non causato, ipotetico, soprannaturale che crea il mondo e poi interviene in esso, poiché “non c’è motivo di supporre che il mondo abbia avuto un inizio” (A 1957, 4). A coloro che suggeriscono che, a differenza di Dio, poiché ogni parte del mondo ha una causa, segue che il mondo stesso deve avere una causa, Russell osserva che solo perché ogni uomo ha una madre, da ciò non segue che la razza umana debba avere una madre (A 1957, 152). Detto in un linguaggio più formale, sebbene la causalità colleghi ogni fase contingente del mondo a quella successiva, non è necessario che esista un creatore del mondo “extra-mondano” nel suo insieme (1900, sec. 109, p. 176). A coloro che affermano che senza un tale creatore non ci potrà mai essere una ragione sufficiente “per la quale esistono degli stati”, Russell sottolinea che la visione tradizionale di Dio come non causato, perché esiste necessariamente, è semplicemente incoerente con la creazione di un universo contingente. Nessuna serie di stati contingenti può essere derivata dalla necessità che accompagna le azioni di Dio, poiché la contingenza delle proposizioni esistenziali si basa sull’affermazione che Dio agisce, non per necessità ma contingentemente (1900, sez. 110, p. 177). Quindi, o il mondo stesso non ha una causa soprannaturale o la causa soprannaturale stessa agirà ed esisterà in modo contingente, e così anch’essa non potrà essere necessaria e avrà bisogno di un creatore.

Collegato a questo argomento è il problema del male. Come osserva Russell, la creazione di un mondo contingente non potrebbe mai eliminare la responsabilità di Dio per l’esistenza del male:

Il mondo, ci viene detto, è stato creato da un Dio buono e onnipotente. Prima di creare il mondo aveva previsto tutto il dolore e la miseria che avrebbe contenuto; è quindi responsabile di tutto ciò. È inutile sostenere che il dolore nel mondo è dovuto al peccato. In primo luogo, ciò non è vero; non è il peccato che fa traboccare i fiumi dai loro argini o eruttare i vulcani. Ma anche se fosse vero, non farebbe differenza. Se avessi intenzione di generare un bambino sapendo che il bambino sarebbe stato un maniaco omicida, sarei responsabile dei suoi crimini. Se Dio avesse saputo in anticipo i peccati di cui l’uomo si sarebbe macchiato, sarebbe stato responsabile di tutte le conseguenze di quei peccati quando ha deciso di creare l’uomo. (A 1957, 22)

In risposta all’argomento ontologico, secondo il quale la perfezione implica l’esistenza, e dunque l’idea di un Dio perfetto e inesistente è contraddittoria, Russell sottolinea che l’argomento si basa in ultima analisi sull’affermazione errata per cui l’esistenza è una proprietà o, secondo la terminologia di Russell, un predicato. Il suo ragionamento è il seguente: se l’esistenza fosse un predicato allora, come tutti gli altri predicati, sarebbe (o non sarebbe) parte della natura di una data sostanza. Ma una volta creata, ciascuna di queste sostanze acquisirà un nuovo predicato. “Quindi la posizione speciale dell’esistenza, come predicato contingente e sintetico, crolla. Se tutte le sostanze contengono sempre tutti i loro predicati, allora tutte le sostanze contengono o non contengono sempre l’esistenza del predicato, e Dio deve essere impotente su questo predicato come su qualsiasi altro. Aggiungere l’esistenza del predicato deve essere metafisicamente impossibile. Quindi, o la creazione è contraddittoria, oppure, se l’esistenza non è un predicato, l’argomento ontologico è infondato ” (1900, sec. 115, p. 185).

In risposta all’argomento teleologico (o argomento del disegno), l’argomento secondo cui la complessità e lo scopo che troviamo nel mondo mostrano che ci deve essere stato un creatore, Russell sottolinea che “dai tempi di Darwin capiamo molto meglio perché le creature viventi si sono adattate al loro ambiente. Non è che il loro ambiente sia stato creato per essere adatto a loro, ma esse sono cresciute per adattarvisi, e questa è la base dell’adattamento. Non ci sono prove di un progetto al riguardo ”(A 1957, 6). Russell ricorda anche ai suoi lettori l’osservazione pre-Darwin resa famosa da David Hume, che “è una cosa più sorprendente che le persone possano credere che questo mondo, con tutte le cose che ci sono dentro, con tutti i suoi difetti, sia il migliore che un creatore onnipotente e onnisciente avrebbe potuto creare in milioni di anni.” (A 1957, 6).

In risposta all’argomento dell’armonia prestabilita, l’argomento secondo cui “Il mondo è così ben costruito, ci viene detto, che deve avere dietro un architetto molto abile” o, come preferiva dire Leibniz, che “l’armonia di tutte le monadi può essere nata solo da una causa comune” (1900, sec. 114, p. 183), Russell osserva che questa è semplicemente una versione dell’argomento del disegno e che “Essendo tangibilmente più inadeguato di tutti gli altri argomenti, ha acquisito una popolarità di cui essi non hanno mai goduto” (1900, sec. 114, p. 183).

In risposta all’argomento della legge naturale, l’argomento secondo cui l’esistenza delle leggi della natura mostra che ci deve essere stato un legislatore, Russell sottolinea che l’argomento sorge semplicemente a causa di una confusione tra le leggi naturali e quelle umane (A 1957, 5). Le leggi umane sono comandi che scegliamo di seguire o ignorare. Al contrario, le leggi di natura sono semplicemente descrizioni di come stanno di fatto le cose. Non è quindi necessario assumere un legislatore a meno che l’argomento del disegno non sia valido, e non lo è. In alternativa, se assumiamo che ci debba essere stato un legislatore che ha introdotto queste leggi, questo punto solleva la questione del perché il legislatore abbia scelto di fare queste leggi e non altre: “Se diciamo che l’ha fatto semplicemente per suo piacere, e senza alcuna ragione, allora scopriamo che c’è qualcosa che non è soggetto alla legge, e così la tua catena di leggi naturali si interrompe. Se diciamo, come fanno i teologi più ortodossi, che in tutte le leggi che Dio emana Egli aveva una ragione per creare quelle leggi piuttosto che altre – la ragione, ovviamente, è quella di creare l’universo migliore, anche se non lo penseremmo mai guardando il nostro – se c’era una ragione per le leggi che Dio ha emanato, allora Dio stesso era soggetto alla legge, e quindi non otterremo alcun vantaggio presentando Dio come un intermediario ”(A 1957, 5-6). In entrambi i casi, non è necessario postulare un legislatore soprannaturale.

In risposta all’argomento della moralità (o argomento della teoria del comando divino), l’argomento secondo cui non ci potrebbe essere il concetto di giusto o sbagliato se Dio non esistesse, Russell adatta la risposta data da Socrate a Eutifrone 2.300 anni prima (Platone, Eutifrone, 5d-15e ). Supponendo che esista una differenza tra giusto e sbagliato, questa è dovuta ai comandi di Dio o no? Se lo è, allora per Dio non deve esserci stata originariamente “nessuna differenza tra giusto e sbagliato, e non è più un’affermazione significativa dire che Dio è buono” (A 1957, 8). In alternativa, se adottiamo una linea teologica più tradizionale e insistiamo sul fatto che Dio è buono, ed è per questo motivo che Dio comanda alcune azioni e non altre, allora dovremo anche dire “che giusto e sbagliato hanno un significato indipendente dai fiat di Dio, poiché essi sono buoni, e non cattivi, indipendentemente dal mero fatto che vi sia ricorso. Se abbiamo intenzione di dire ciò, dovremo allora dire che non è solo attraverso Dio che il bene e il male sono nati, ma che sono nella loro essenza logicamente anteriori a Dio” (A 1957, 8). Naturalmente, allora potremmo sentirci obbligati a suggerire l’esistenza di una divinità superiore, una che ha ordinato al Dio che ha creato il mondo di agire come ha fatto, ma questa opzione non avrà alcun valore per il teista tradizionale. C’è anche “la linea adottata da alcuni gnostici – una linea che spesso ho pensato fosse molto plausibile – secondo cui in realtà il mondo che conosciamo è stato creato dal diavolo in un momento in cui Dio non stava guardando, “Ma ancora una volta, questo non è il tipo di opzione che darebbe conforto al teista tradizionale (A 1957, 8).

In risposta all’argomento del rimedio all’ingiustizia, l’argomento secondo cui Dio è necessario per portare giustizia nel mondo, per garantire che alla fine dei tempi la bilancia della giustizia sarà equilibrata, Russell chiede quali prove abbiamo che tale riparazione si verificherà mai. “Nella parte di questo universo che conosciamo c’è una grande ingiustizia, e spesso i buoni soffrono, e spesso i malvagi prosperano, e difficilmente si sa quale tra queste due cosa sia quella che reca il maggior fastidio; ma se vogliamo avere giustizia nell’universo nel suo insieme, dobbiamo presupporre una vita futura che ristabilisca l’equilibrio della vita qui sulla terra. Quindi dovremmo dire che deve esserci un Dio, e che devono esserci il Paradiso e l’Inferno affinché a lungo andare ci possa essere giustizia” (A 1957, 9). Nonostante questo pio desiderio, non abbiamo prove concrete che tale riparazione possa mai avvenire: “Supponendo che tu abbia una cassa di arance che hai aperto e che tu abbia trovato tutto lo strato superiore di arance cattivo, non diresti:” Quelle sottostanti devono essere buone, in modo che venga ristabilito l’equilibrio. “Diresti: “Probabilmente tutta la cassa è frutto di una cattiva spedizione”, ed è proprio ciò che uno scientista argomenterebbe in merito all’universo” (A 1957, 9).

Infine, in risposta all’Argomento derivante dall’esperienza religiosa, l’argomento secondo cui le persone riferiscono di aver avuto un’esperienza diretta del soprannaturale o del divino, Russell osserva semplicemente che abbiamo la stessa probabilità di commettere errori quando riportiamo tali esperienze come accade noi altri momenti della nostra vita: “Se hai l’itterizia vedi gialle cose che non lo sono. Stai commettendo un errore” (A 1957, 161). Quindi, è il nostro corpus totale di prove che si deve considerare quando formuliamo tali giudizi, un corpus di prove che marcia pesantemente contro l’esistenza di qualcosa di divino o soprannaturale.

Sulla questione se la religione abbia impedito il progresso della conoscenza e introdotto teorie dannose della moralità, Russell scrive altrettanto chiaramente: “Le obiezioni alla religione sono di due tipi: intellettuale e morale. L’obiezione intellettuale è che non c’è motivo di supporre che una religione sia vera; l’obiezione morale è che i precetti religiosi risalgono a un’epoca in cui gli uomini erano più crudeli tra loro, e quindi tendevano a perpetuare disumanità che altrimenti la coscienza morale dell’epoca avrebbe superato” (A 1957, 23). La conclusione da trarre, dice Russell, è che la fede religiosa è servita da scudo contro il progresso della conoscenza, sia nell’etica che nelle scienze: “Quando due uomini di scienza sono in disaccordo, non invocano il braccio secolare; aspettano ulteriori prove per decidere la questione, perché, come uomini di scienza, sanno che nessuno dei due è infallibile. Ma quando due teologi differiscono, poiché non ci sono criteri a cui uno può fare appello, non c’è altro che odio reciproco e un appello – evidente o nascosto – alla forza” (A 1957, 173). Oggi nessuno

ritiene che il mondo sia stato creato nel 4004 a.C.; ma non molto tempo fa lo scetticismo su questo punto era considerato un crimine abominevole […] Non è merito degli ortodossi che ora non si creda a tutte le assurdità che si credevano 150 anni fa. È stata effettuata una graduale evirazione della dottrina cristiana, nonostante questa abbia resistito vigorosamente, ed esclusivamente come risultato degli assalti da parte di liberi pensatori (A 1957, 28).

Le torture dell’Inquisizione, la giustificazione della schiavitù nella Bibbia e nel Corano, il rogo per le donne accusate di essere streghe, le riunioni per pregare per la liberazione nei momenti di peste (che hanno aiutato a diffondere ulteriormente la malattia), sono tutti il ​​risultato di credenze e pratiche religiose. La conclusione, dice Russell, è ovvia: “più intensa è stata la religione di qualsiasi periodo e più profonda è stata la credenza dogmatica, maggiore è stata la crudeltà e peggiore è stato lo stato delle cose” (A 1957, 15).

Ai suoi tempi, Russell fu criticato severamente per la sua opinione che il tentativo della chiesa di tenere la conoscenza sessuale lontano dai giovani era “estremamente pericoloso per la salute mentale e fisica” (A 1957, 21). Contro la pratica del suo tempo, ha sostenuto l’educazione sessuale per i giovani. Raccomandava anche matrimoni temporanei senza figli a coloro che non erano pronti a iniziare una famiglia e sosteneva che “l’etica cristiana, inevitabilmente, attraverso l’enfasi posta sulla virtù sessuale, ha fatto molto per degradare la posizione delle donne” (1929, 60-61). A sostegno della sua opinione che gli scritti tramandati dai padri della chiesa fossero “pieni di invettive contro la donna”, cita lo storico W.E.H. Lecky: “La donna era rappresentata come la porta dell’inferno, come la madre di tutti i mali umani. Dovrebbe vergognarsi al solo pensiero di essere una donna. Deve vivere in continua penitenza, a causa delle maledizioni che ha recato nel mondo” (1929, 61). Russell conclude che “è solo in tempi abbastanza moderni che le donne hanno riguadagnato il grado di libertà di cui godevano nell’impero romano” (1929, 60-61).

Tra i critici di Russell, si è sostenuto che in questo, e in altri casi simili, egli aveva semplicemente sbagliato a presentare i fatti:

È incredibile che un filosofo degno di nota potesse essere così inaffidabile, così estraneo al fatto che il cristianesimo primitivo ha esaltato la concezione della donna nell’adorazione data a Maria e ai santi, e che trattando il matrimonio come un sacramento ha emancipato le donne di tutti classi delle antiche tradizioni dell’autorità assoluta dei genitori e del potere signorile dei signori feudali. È cecità intellettuale non riconoscere l’importanza rivoluzionaria del cristianesimo primitivo, qualunque possa essere il sentimento contemporaneo riguardo al sacramento del matrimonio, quando si è erto come un muro contro le maree di una sensualità sconfinata e ha impresso nel mondo romano la santità della vita umana. (Kayden 1930, 88)

Contrariamente a quanto si diceva spesso sulla sua vita personale, vale anche la pena notare che Russell non praticava né difendeva un’etica libertina. Pensava che il sesso fosse un bisogno naturale, come il mangiare e il bere, ma che non dovesse essere banalizzato dissociandolo “da ricche emozioni e da sentimenti di affetto” (1929, 127). Come osserva Alan Wood, il risultato è stato che “Più di chiunque altro, ha cambiato il punto di vista sulla moralità sessuale di un’intera nuova generazione; e durante la sua vita vide la causa dei diritti delle donne, un tempo considerata una crociata di pazzi, finire come parte integrante delle leggi e dei costumi del paese “(Wood, 1957, 166). Come osserva anche Wood,

Forse il miglior tributo al suo successo è che poche persone ora si rendono conto della natura delle vecchie idee. Russell, va ripetuto, stava combattendo uno stato di cose crudele e indifendibile in cui l’ignoranza sessuale veniva deliberatamente promossa: così un ragazzo poteva pensare che i cambiamenti della pubertà fossero segni di una malattia spaventosa, e una ragazza poteva sposarsi senza sapere nulla di cosa aspettarsi durante la sua prima notte nuziale; alle donne veniva insegnato a considerare il sesso non come una fonte di gioia, ma come un doloroso dovere matrimoniale; la prudenza arrivava al punto di coprire le gambe dei pianoforti con i drappeggi; il mistero artificiale evocava morbosa curiosità, e dove l’umiliazione andava di pari passo con l’infelicità… (Wood, 1957, 174)

Alla base degli scritti di Russell sulla religione c’era anche la sua osservazione per cui la religione non è semplicemente il corpus di una dottrina, ma anche un veicolo per l’espressione delle emozioni. Questo spiega perché gli argomenti contro l’esistenza del soprannaturale, sebbene influenti tra gli intellettuali, non siano la principale forza trainante dietro la maggior parte delle credenze religiose (A 1957, 9). Invece, la religione si basa in gran parte sulla paura e sull’ignoranza: la nostra paura del mistero, la nostra mancanza di conoscenza delle cause naturali, la nostra paura della morte (A 1957, 16).

Per quanto riguarda il contenuto proposizionale della religione, o ciò che Russell chiama “teologia”, Russell osserva che al centro dell’idea del cristianesimo ci sono la fede in Dio, la fede nell’immortalità e, per lo meno, la “convinzione che Cristo fosse, se non divino, almeno il migliore e il più saggio degli uomini. Se non credi molto in Cristo, non penso che tu abbia alcun diritto di definirti un cristiano” (A 1957, 2). Poiché è questo contenuto proposizionale che varia da religione a religione, risulta, per logica, che al massimo una religione può essere vera (A 1957, xi).

Anche così, come scrive Jack Pitt, Russell è più di un semplice “eroico eretico che brucia le sacre giovenche di una tradizione sterile mentre diffonde un nuovo vangelo della libertà umana e dell’illuminazione secolare” (Pitt 1975, 152). Invece, “Russell vede la religione (che è distinta dalla teologia) essenzialmente come un modo di sentire, forse come un insieme di atteggiamenti che devono avere conseguenze pratiche per il tono etico e lo stile di vita di una persona” (Pitt 1975, 160). Russell dice più o meno la stessa cosa quando nota che

La religione ha tre aspetti principali. In primo luogo, ci sono le convinzioni personali serie di un uomo, nella misura in cui hanno a che fare con la natura del mondo e la condotta della vita. In secondo luogo c’è la teologia. In terzo luogo c’è la religione istituzionalizzata, cioè la chiesa. Il primo di questi aspetti è alquanto vago, ma la parola “religione” sta diventando sempre più usata in questo senso. […] Ciò che rende complesso il mio atteggiamento nei confronti della religione è che, sebbene consideri una qualche forma di religione personale altamente desiderabile e ritenga che molte persone siano inadeguate poiché [ne sono] prive, non posso accettare la teologia di nessuna religione ben nota e sono incline a pensare che la maggior parte delle chiese, la maggior parte delle volte, ha fatto più male che bene. (Schilpp 1944, 725–6).

Questa complessità è generata dal fatto che anche le nostre emozioni più ricche e le sensazioni più importanti non devono necessariamente derivare dal solo contenuto proposizionale delle nostre credenze. Tra gli spunti più famosi di Russell sulla natura della buona vita c’è la sua osservazione per cui “La buona vita è ispirata dall’amore e guidata dalla conoscenza” (A 1957, 44). Per Russell, questa è una visione così basilare che è più simile a un obiettivo che a una descrizione. Di conseguenza, diventa impossibile pensarla come un’affermazione puramente descrittiva. Come spiega Russell,

Supponiamo, ad esempio, che tuo figlio sia malato. L’amore ti fa desiderare di curarlo e la scienza ti dice come farlo. Non esiste una fase intermedia della teoria etica, in cui è dimostrato che sarebbe meglio curare tuo figlio. Il tuo gesto nasce direttamente dal desiderio di un fine, insieme alla conoscenza dei mezzi. Questo è altrettanto vero per tutti gli atti, buoni o cattivi che siano. (A 1957, 48)

Il risultato è che in molti casi l’emozione spinge a credere: “Non posso, quindi, dimostrare che la mia visione della bella vita sia giusta; posso solo affermare la mia opinione e sperare che il maggior numero di persone possibile sarà d’accordo ” (A 1957, 44).

Queste osservazioni non dovrebbero essere interpretate come un’autorizzazione illimitata alla fede religiosa. Come sottolinea Russell, “è più probabile che alcune virtù molto importanti risiedano tra coloro che rifiutano i dogmi religiosi, che tra coloro che li accettano. Penso che questo si applichi soprattutto al caso della virtù dell’onestà o dell’integrità intellettuale. Intendo per “integrità intellettuale” l’abitudine di decidere in merito a questioni controverse sulla base dell’evidenza, o di lasciarle senza una risposta laddove le prove siano inconcludenti” (A 1957, 169).

Nel caso della religione, non si tratta semplicemente che tali virtù sono ignorate. Invece, sono frustranti:

Se la teologia è ritenuta necessaria per la virtù e se coloro che ricercano in maniera sincera non vedono alcun motivo per ritenere che la teologia sia vera, le autorità si metteranno al lavoro per scoraggiare questo tipo di indagine. Nei secoli passati lo hanno fatto bruciando gli inquisiti sul rogo. In Russia hanno ancora metodi che sono un po’ meglio; ma nei paesi occidentali le autorità hanno perfezionato forme di persuasione un po’ più blande. Di queste, le scuole sono forse le più importanti: i giovani devono essere preservati dall’ascoltare gli argomenti a favore delle opinioni che le autorità non gradiscono, e coloro che tuttavia persistono nel mostrare una disposizione indagatrice incorreranno nel malcontento sociale e, se possibile, saranno resi sentirsi moralmente riprovevoli. (A 1957, 171)

La società, così come gli individui, dice Russell, hanno bisogno di scegliere se la buona vita è guidata dall’indagine onesta e dalla ponderazione delle prove, o dalla familiarità della superstizione e dai conforti della religione.

Gli scritti di Russell sulla religione e sugli argomenti correlati includono il capitolo 15 della sua A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (1900), così come A Free Man’s Worship (1923b), Why I Am Not a Christian (1927c), ristampato in Why I am Not a Christian and other Essays on religion and Related Subjects e altri saggi sulla religione e argomenti correlati (A 1957), “The Existence and Nature of God” (1939), “Is There a God?” (1952) and What I Believe (A 2013).

 

7. La filosofia sociale e politica di Russell

La significativa influenza sociale di Russell deriva da tre fonti principali: il suo attivismo sociale di lunga data, i suoi numerosi scritti sulle questioni sociali e politiche del suo tempo, nonché su questioni più teoriche, e la sua divulgazione di numerosi scritti tecnici di filosofia e scienze naturali

Tra le molte divulgazioni di Russell ci sono i suoi due best-seller, The Problems of Philosophy (1912) e A History of Western Philosophy (1945). Entrambi questi libri, così come i suoi numerosi libri divulgativi della scienza, hanno contribuito molto a educare e informare generazioni di lettori di ogni tipo. La sua History of Western Philosophy è ancora oggetto di lettura e ha contribuito molto ad avviare la ricerca del ventesimo secolo su una vasta gamma di personaggi storici, dai presocratici a Leibniz. Il suo Problems of Philosophy è ancora utilizzato come libro di testo introduttivo oltre un secolo dopo la sua prima pubblicazione. Entrambi i libri possono essere letti dai profani con soddisfazione. Altri libri popolari, in particolare quelli relativi agli sviluppi della scienza moderna come The ABC of Atoms (1923a) e The ABC of Relativity (1925), sono ora di maggiore interesse storico. Anche così, continuano a comunicare qualcosa dell’eccitazione intellettuale associata ai progressi della scienza e della filosofia del ventesimo secolo.

Naturalmente, Russell vide un legame tra l’istruzione in questo senso più ampio e il progresso sociale. Come ha detto, “L’istruzione è la chiave per il nuovo mondo” (1926, 83). In parte ciò è dovuto al nostro bisogno di comprendere la natura, ma altrettanto importante è il nostro bisogno di capirci l’un l’altro:

La cosa, soprattutto, che un insegnante dovrebbe sforzarsi di produrre nei suoi alunni, se la democrazia vuole sopravvivere, è il tipo di tolleranza che nasce dallo sforzo di comprendere chi è diverso da noi. Forse è un naturale impulso umano vedere con orrore e disgusto modi e usanze tutte diverse da quelle a cui siamo abituati. Formiche e selvaggi condannano a morte gli stranieri. E coloro che non hanno mai viaggiato né fisicamente né mentalmente trovano difficile tollerare i modi strani e le credenze stravaganti di altre nazioni e di altri tempi, altre sette e altri partiti politici. Questo tipo di intolleranza ignorante è l’antitesi di una visione civilizzata ed è uno dei pericoli più gravi a cui è esposto il nostro mondo sovraffollato. (1950, 121)

È in questo stesso contesto che Russell è famoso per aver pensato che un diffuso affidamento sull’evidenza, piuttosto che sulla superstizione, avrebbe enormi conseguenze sociali: “Desidero proporre alla considerazione favorevole del lettore”, dice Russell, “una dottrina che può, temo, apparire incredibilmente paradossale e sovversiva. La dottrina in questione è questa: che non è desiderabile credere a una proposizione quando non c’è alcun motivo per pensare che sia vera” (A 1928, 11).

A differenza delle opinioni di Russell sull’importanza dell’istruzione, la connessione precisa tra l’attivismo politico di Russell e il suo lavoro più teorico è stata più controversa. In parte, ciò è dovuto al fatto che lo stesso Russell ha ripetutamente affermato di non vedere alcun legame significativo tra il suo lavoro filosofico e il suo attivismo politico. Altri hanno visto le cose in maniera differente. Uno dei migliori riassunti è fornito da Alan Wood:

Russell a volte sosteneva, in parte penso per perversità, che non c’era alcun legame tra le sue opinioni filosofiche e politiche. […] Ma in realtà penso che ci siano legami abbastanza ovvii tra la filosofia di Russell e le altre teorie… Per cominciare, è abbastanza naturale trovare un filosofo analitico anti-monista come Russell che sostiene l’individuo contro lo stato, mentre Hegel ha fatto il contrario […] Inoltre, l’intera inclinazione della mente di Russell in filosofia era un tentativo di eliminare l’a priori ed accentuare l’empirico; e c’era esattamente la stessa tendenza nel suo pensiero politico […] A meno che non ci si accorga che l’approccio di Russell alle questioni politiche era solitamente empirico e pratico, basato sull’evidenza del momento e non su principi e preconcetti a priori, è del tutto impossibile capire perché le sue opinioni sembrassero variare così tanto. Ciò era perfettamente legittimo, e persino lodevole, in un mondo che non rimane mai lo stesso e dove il mutare delle circostanze cambia continuamente l’equilibrio delle discussioni nelle diverse parti. (Wood 1957, 73–4)

Così, oltre ai numerosi contributi di Russell alla politica del suo tempo, egli ha anche contribuito in modo significativo alla nostra comprensione del mondo sociale che ci circonda. Tra i contributi teorici di Russell c’era la sua anticipazione della teoria dell’errore di John Mackie in etica, l’idea che i giudizi morali sono cognitivi (cioè, sono veri o falsi), ma a causa del loro contenuto in realtà sono invariabilmente falsi. (l’articolo di Mackie “The Refutation of Morals” è apparso nel 1946; l’articolo di Russell “Is There an Absolute Good?”, sebbene non pubblicato fino al 1988, è stato consegnato per la prima volta nel 1922.)

Russell ha anche anticipato la moderna teoria dell’emotivismo (come introdotta da A.J. Ayer nhttps://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/ayer/ nel suo 1936 Language, Truth and Logic), sostenendo che “In primo luogo, chiamiamo qualcosa ‘buono’ quando lo desideriamo, e ‘cattivo’ quando ne abbiamo avversione” (1927b, 242), una visione per cui “aveva forti simpatie dal 1913” (Vedasi la voce sulla filosofia morale di Russell  in questa enciclopedia; vedere anche Schilpp 1944, 719f). Anche così, Russell rimase poco soddisfatto delle sue opinioni sulla metaetica per la maggior parte della sua vita (CP, Vol. 11, 310).

Questa insoddisfazione sembra non essersi estesa al suo lavoro sulla teoria politica. Lì Russell si concentrò principalmente sulla nozione di potere, o su ciò che chiamava “la produzione di effetti desiderati” (1938, 35). Come scrive V. J. McGill: “Il concetto di potere oscura tutti gli scritti politici ed economici di Russell” (Schilpp 1944, 581). Lo stesso Russell riassume il suo punto di vista osservando che “le leggi delle dinamiche sociali sono – così sosterrò – quelle che possono essere enunciate solo in termini di potere nelle sue varie forme” (1938, 15). Di conseguenza, è solo comprendendo il potere in tutte le sue istanze umane che comprendiamo il mondo sociale che ci circonda.

La catalogazione di Russell dei mali percepiti nella sua epoca è ben nota. (Popper riassume chiaramente la visione generale di Russell: “Siamo intelligenti, forse troppo intelligenti, ma siamo anche malvagi; e questo misto di intelligenza e malvagità sta alla base dei nostri guai” [1956, 365].) Anche così, alla base delle critiche di Russell sia alla sinistra che alla destra politica c’è una preoccupazione comune: la distribuzione ineguale del potere. Come riassume McGill, “Evidentemente si è convinto che la sete di potere è il pericolo principale dell’umanità, che la possessività è malvagia principalmente perché promuove il potere dell’uomo sull’uomo” (Schilpp 1944, 581). Il problema di questa analisi e del desiderio di Russell per una più equa distribuzione del potere è che qualsiasi soluzione proposta sembra portare al paradosso:

Supponiamo che alcuni uomini si uniscano a un movimento per sciogliere il Potere o per distribuirlo più equamente tra la gente! Se avranno successo, eseguiranno gli ordini del Potere, divenendo essi stessi potenti, secondo la definizione del signor Russell, come qualsiasi tiranno. Anche se diffondono la buona vita tra milioni di persone, più hanno successo e più sono usurpatori e pericolosi. (Schilpp 1944, 586)

Come i suoi scritti sulla religione, i lavori di Russell in etica e politica lo hanno portato all’attenzione di un gran numero di lettori non accademici. I suoi libri più influenti intorno a questi argomenti includono Principles of Social Reconstruction (1916), On Education (1926), Marriage and Morals (1929), The Conquest of Happiness (1930), The Scientific Outlook (1931) e Power: A New Social Analysis (1938).

 

8. Studi contemporanei su Russell

Dalla sua morte nel 1970, la reputazione di Russell come filosofo ha continuato a crescere. Questo aumento è stato accompagnato da un corrispondente incremento negli studi [a lui dedicati]. Vecchi resoconti di prima mano della vita di Russell, come The Tamarisk Tree (1975, 1981, 1985) di Dora Russell, My Father Bertrand Russell (1975) di Katharine Tait e The Life of Bertrand Russell (1975) di Ronald Clark, sono stati integrati da altri resoconti recenti, tra cui Bertrand Russell (1992) di Caroline Moorehead, Bertrand Russell (1994) di John Slater e Bertrand Russell: The Spirit of Solitude (1996) di Ray Monk e Bertrand Russell: The Ghost of Madness (2000).

Questo aumento degli studi ha beneficiato enormemente dell’esistenza degli Archivi Bertrand Russell presso la McMaster University, dove si trova la maggior parte della biblioteca e del patrimonio letterario di Russell, e del Bertrand Russell Research Center, anch’esso ospitato presso McMaster. Libri come Selected Letters of Bertrand Russell (1992, 2001) di Nicholas Griffin, Russell’s Hidden Substitutional Theory (1998) di Gregory Landini e The Evolution of Principia Mathematica (2011) di Bernard Linsky hanno contribuito a rendere pubblico il materiale d’archivio che, in passato, era consultabile solo dagli specialisti. Dal 1983 il Bertrand Russell Editorial Project, avviato da John Slater e Kenneth Blackwell, ha anche iniziato a pubblicare edizioni autorevoli e commentate dei Paper Collezionati di Russell. Una volta completata, questa raccolta comprenderà oltre 35 volumi e riunirà tutti gli scritti di Russell, oltre alla sua corrispondenza e alle monografie precedentemente pubblicate.

Studi recenti hanno anche contribuito a ricordare ai lettori l’influenza che gli studenti di Russell hanno avuto sulla filosofia di Russell. Ludwig Wittgenstein e Frank Ramsey hanno presentato a Russell in particolare utili critiche al suo lavoro e nuovi problemi da risolvere. Entrambi hanno spinto Russell a sviluppare nuove teorie in logica ed epistemologia. Nonostante il fatto che Wittgenstein fosse poco soddisfatto dell’introduzione di Russell al suo Tractatus Logico-Philosophicus (1921), Wittgenstein’s Notes on Logic (2009) di Michael Potter e i materiali introduttivi pubblicati in Russell’s Theory of Knowledge: The 1913 Manuscript (CP, Vol. 7) mostrano la portata e la fecondità dell’interazione tra l’allievo e il maestro.

Dalla morte di Russell, si è discusso anche sull’importanza fondamentale dei suoi contributi, non solo alla filosofia, ma anche ad altre discipline. Chi sostiene che Russell debba essere incluso nel “canone” rammenta ai lettori che pochi hanno fatto di più per promuovere sia la logica formale che la filosofia analitica. Come conclude P.F. Strawson, l’influenza di Russell “sulla filosofia del suo e del nostro tempo è stata forse maggiore di quella di qualsiasi altro individuo” (Strawson 1984, 104).

I critici dell’inclusione di Russell “nel canone” o almeno della sua canonizzazione, ricordano ai lettori il primo entusiasmo di Russell per l’imperialismo britannico (1967, 134) e i suoi controversi commenti sull’eugenetica e la razza (1929, 259, 266). Altri hanno notato il suo apparente antisemitismo precoce e la sua difesa di una guerra nucleare preventiva contro l’Unione Sovietica dopo la Seconda guerra mondiale (Hook 1976, Stone 1981, Perkins 1994, Blitz 2002). Sulla questione di una guerra preventiva, lo stesso Russell in seguito negò di aver mai sostenuto una simile linea di pensiero. Tuttavia, dopo aver esaminato attentamente la documentazione storica, il biografo Ronald Clark è giunto a una conclusione diversa. Clark è anche inequivocabile sulla mancanza di sincerità di Russell sulla questione: “Se l’idea che egli abbia deliberatamente cercato di conciliare le sue precedenti opinioni è ripugnante, il registro non consente in realtà di trarre altre conclusioni” (Clark 1975, 530). Forse a seguito di tali osservazioni, molti lettori rimangono indecisi quando tentano di valutare il contributo complessivo di Russell alla vita intellettuale del ventesimo secolo.

I due volumi di Monk sono un esempio significativo. Oltre al suo lavoro biografico rivoluzionario, egli riporta il consiglio sarcastico di Wittgenstein per cui “tutti i libri di Russell dovrebbero essere rilegati in due colori, “quelli che trattano di logica matematica in rosso – e tutti gli studenti di filosofia dovrebbero leggerli; quelli che si occupano di etica e politica in blu – e a nessuno dovrebbe essere permesso farlo” (Monk 2000, 278). Altri, come Peter Stone, hanno sostenuto che tali caricature si basano su “un malinteso della natura di Russell come figura politica” (2003, 89) e che “Qualunque cosa si pensi della politica di Russell, fu una delle poche figure in Occidente che si opposero al capitalismo senza soccombere alle illusioni della Russia stalinista. Se non altro per questo, Russell merita un po’ di credito per i suoi istinti politici” (2003, 85). (Si veda, ad esempio, Russell 1920 e 1922c e Russell et al. 1951.)

Come può il lettore medio decidere tra valutazioni così contrastanti tra loro? A differenza dei molti progressi logici introdotti da Russell, in politica è ancora generalmente inteso come un propugnatore, più che un teorico. Di conseguenza, la sua reputazione di pensatore politico non è stata così alta come la sua reputazione in logica, metafisica ed epistemologia.

Anche così, indipendentemente dai suoi numerosi contributi particolari, la reputazione duratura di Russell ha anche beneficiato in modo significativo della sua costante disponibilità ad abbandonare teorie non supportate e credenze obsolete. Un suo grande merito è che, quando si presentavano nuove prove, Russell era sempre tra i primi a tenerne conto: “Contro la mia volontà, nel corso dei miei viaggi, la convinzione che tutto ciò che valeva la pena di conoscere fosse solo a Cambridge è gradualmente svanita. In questo senso”, dice Russell, “i miei viaggi mi sono stati molto utili “(1967, 133).

Tipico è anche un breve aneddoto raccontato nell’Autobiografia di Russell. Da giovane, dice, trascorse parte della giornata per molte settimane

leggendo Georg Cantor e riportando il succo del discorso in un taccuino. A quel tempo pensavo erroneamente che tutti i suoi argomenti fossero fallaci, ma nondimeno li ho approfonditi tutti nei minimi dettagli. Questo mi ha aiutato molto quando in seguito ho scoperto che tutti gli errori erano miei. (1967,127)

 

Bibliografia

Letteratura primaria

 

Libri e articoli più noti di Russell

Antologie più importanti degli scritti di Russell

I paper raccolti di Bertrand Russell

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Andrew David Irvine <andrew.irvine@ubc.ca>

Traduzione italiana di Filippo Pelucchi
(gennaio 2021)