Coscienza

The following is the translation of Robert Van Gulick’s entry on “Consciousness” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/consciousness/ . The translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/consciousness/  . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.


******* SEP translations *******

Forse nessun aspetto della mente è più familiare o sconcertante della coscienza e della nostra esperienza cosciente di sé e del mondo. Il problema della coscienza è probabilmente la questione centrale delle teorie sulla mente contemporanee. Nonostante la mancanza di qualsiasi accordo riguardante una teoria della coscienza, c’è un consenso diffuso, se non universale, sul fatto che un resoconto adeguato della mente richieda una chiara comprensione di essa e del suo posto nella natura. Dobbiamo capire cosa sia la coscienza, e come essa si relazioni con gli altri aspetti non-consci della realtà.

1. Storia del problema

È probabile che domande sulla natura della consapevolezza cosciente siano state poste fin da quando esiste l’uomo. Le pratiche di sepoltura neolitiche sembrano esprimere credenze spirituali e fornire prove iniziali per un pensiero almeno minimamente riflessivo sulla natura della coscienza umana (Pearson 1999, Clark e Riel-Salvatore 2001). Allo stesso modo si è scoperto che le culture preletterate abbracciano invariabilmente una qualche forma di visione spirituale, o almeno animista, che indica un certo grado di riflessione sulla natura della consapevolezza cosciente.

Tuttavia, alcuni hanno sostenuto che la coscienza come la conosciamo oggi sia il risultato di uno sviluppo storico relativamente recente, sorto qualche tempo dopo l’era omerica (Jaynes 1974). Secondo questa prospettiva, i primi esseri umani, compresi coloro che hanno combattuto la guerra di Troia, non si sono concepiti come soggetti dotati di un’interiorità e unificati nei loro pensieri e nelle loro azioni, almeno non nel modo in cui lo facciamo oggi. Altri hanno affermato che persino durante il periodo classico non esisteva una parola del greco antico che corrispondesse a “coscienza” (Wilkes 1984, 1988, 1995). Sebbene gli antichi avessero molto da dire su questioni relative alla mente, è meno chiaro se avessero concetti o interessi specifici per ciò che ora identifichiamo come coscienza.

Sebbene le parole “cosciente” e “coscienza” siano usate in modo abbastanza diverso oggi, è probabile che l’enfasi della Riforma su quest’ultima come fonte interiore di verità abbia giocato un ruolo nella svolta interiore così caratteristica della moderna visione riflessiva del sé. L’Amleto che ha calcato la scena nel 1600 vedeva già il suo mondo e il suo io con occhi profondamente moderni.

All’inizio della prima era moderna nel diciassettesimo secolo, la coscienza era diventata centrale nello studio della mente. In effetti, dalla metà del XVII fino alla fine del XIX secolo, la coscienza era ampiamente considerata essenziale o determinante per il mentale. René Descartes ha definito la nozione stessa di pensiero (pensée) in termini di coscienza riflessiva o autoconsapevolezza. Nei Principi di Filosofia (1640) ha scritto,

con la parola “pensiero” (pensée) intendo tutto ciò che opera dentro di noi di cui siamo coscienti.

Più tardi, verso la fine del XVII secolo, John Locke offrì una definizione simile, sebbene leggermente più qualificata, nel Saggio sull’intelletto umano (1688),

Non dico che non ci sia anima nell’uomo perché egli non è sensibile ad essa nel sonno. Ma dico che egli non può pensare in qualsiasi momento, sveglio o addormentato, senza esserne sensibile. Il nostro essere sensibili ad essa è necessario a null’altro che ai nostri pensieri, per loro è necessario e lo sarà sempre.

Locke rinunciò esplicitamente a qualsiasi ipotesi sulla base sostanziale della coscienza e sulla sua relazione con la materia, ma chiaramente la considerava essenziale per il pensiero oltre che per l’identità personale.

Il contemporaneo di Locke, G.W. Leibniz, traendo probabilmente ispirazione dal suo lavoro matematico sulla differenziazione e sull’integrazione, ha offerto una teoria della mente nel Discorso sulla metafisica (1686) che concepiva infiniti gradi di coscienza, includendo forse persino alcune forme di pensiero inconscio, le cosiddette “piccole percezioni”. Leibniz è stato il primo a distinguere esplicitamente tra percezione e appercezione, cioè più o meno tra consapevolezza e autoconsapevolezza. Nella Monadologia (1720), egli offrì anche la sua famosa analogia del mulino per esprimere la sua credenza secondo cui la coscienza non potrebbe nascere dalla semplice materia. Egli chiede al lettore di immaginare qualcuno camminare attraverso un cervello espanso, come si cammina dentro un mulino e si osserva tutte le sue operazioni meccaniche, che per Leibniz sono esaustive della sua natura fisica. Da nessuna parte, egli afferma, un tale osservatore vedrebbe pensieri coscienti.

Nonostante il riconoscimento da parte di Leibniz della possibilità del pensiero inconscio, per la maggior parte dei due secoli successivi la sfera del pensiero e della coscienza furono considerati più o meno la stessa cosa. La psicologia associazionista, che fosse perseguita da Locke o, successivamente, da David Hume (1739) nel diciottesimo secolo o nel diciannovesimo da James Mill (1829), mirava a scoprire i principi in base ai quali pensieri o idee coscienti interagivano o si influenzavano a vicenda. Il figlio di James Mill, John Stuart Mill, continuò il lavoro del padre sulla psicologia associazionista, ma ammise che combinazioni di idee potessero produrre risultati che andavano oltre le loro parti mentali costituenti, fornendo così un primo modello di emergenza del mentale (1865).

L’approccio puramente associazionistico fu criticato alla fine del diciottesimo secolo da Immanuel Kant (1787), il quale sosteneva che un resoconto adeguato dell’esperienza e della coscienza fenomenica richiedesse una struttura dell’organizzazione mentale e intenzionale molto più ricca. La coscienza fenomenica secondo Kant non poteva essere una mera successione di idee associate, ma come minimo doveva essere l’esperienza di un sé cosciente situato in un mondo oggettivo strutturato rispetto a spazio, tempo e causalità.

All’interno del mondo anglo-americano, gli approcci associazionisti hanno continuato ad essere influenti sia in filosofia che in psicologia per tutto il XX secolo, mentre nella sfera tedesca ed europea c’era un maggiore interesse per la più ampia struttura dell’esperienza. Ciò ha in parte condotto allo studio della fenomenologia attraverso il lavoro di Edmund Husserl (1913, 1929), Martin Heidegger (1927), Maurice Merleau-Ponty (1945) e altri filosofi che hanno ampliato lo studio della coscienza nel reame del sociale, del corporeo e dell’interpersonale.

Agli esordi della moderna psicologia scientifica, nella metà del diciannovesimo secolo, la mente era ancora in gran parte equiparata alla coscienza, e i metodi introspettivi dominavano il campo come nel lavoro di Wilhelm Wundt (1897), Hermann von Helmholtz (1897), William James (1890) e Alfred Titchener (1901). Tuttavia, la relazione tra coscienza e cervello rimaneva essenzialmente un mistero, come espresso nella famosa osservazione di T.H. Huxley,

Come qualcosa di così straordinario quanto uno stato di coscienza avvenga come risultato dell’attività di un tessuto nervoso, è altrettanto inspiegabile quanto l’apparizione del Genio quando Aladdin strofina la sua lampada (1866).

L’inizio del ventesimo secolo ha visto l’eclissarsi della coscienza dalla psicologia scientifica, specialmente negli Stati Uniti con l’ascesa del comportamentismo (Watson 1924, Skinner 1953) sebbene movimenti come la psicologia della Gestalt la rendessero oggetto di continuo interesse scientifico in Europa (Köhler 1929, Köffka 1935). Negli anni ‘60, la morsa del comportamentismo si indebolì con l’ascesa della psicologia cognitiva e la sua enfasi sull’elaborazione dell’informazione e la modellizzazione dei processi mentali interni (Neisser 1965, Gardiner 1985). Tuttavia, nonostante la rinnovata enfasi sulla spiegazione di capacità cognitive come la memoria, la percezione e la comprensione del linguaggio, la coscienza è rimasta un argomento ampiamente trascurato per diversi decenni.

Negli anni ‘80 e ‘90 c’è stata una grande rinascita della ricerca scientifica e filosofica sulla natura e sulle basi della coscienza (Baars 1988, Dennett 1991, Penrose 1989, 1994, Crick 1994, Lycan 1987, 1996, Chalmers 1996). Una volta che la coscienza tornò in discussione, ci fu una rapida proliferazione della ricerca mediante la pubblicazione di un fiume di libri e articoli, l’introduzione di riviste specializzate (The Journal of Consciousness Studies, Consciousness and Cognition, Psyche), società professionali (Association for the Scientific Study of Consciousness — ASSC) e conferenze annuali dedicate esclusivamente alla sua indagine (“The Science of Consciousness”).

 

2. Concetti di coscienza

Le parole “cosciente” e “coscienza” sono termini generali che coprono un’ampia varietà di fenomeni mentali. Entrambi hanno diversi significati, e l’aggettivo “cosciente” è eterogeneo nella sua gamma, essendo applicato sia a interi organismi — creatura cosciente — sia a particolari stati e processi mentali — stato di coscienza (Rosenthal 1986, Gennaro 1995, Carruthers 2000).

 

2.1 Creature coscienti

Un animale, una persona o un altro sistema cognitivo può essere considerato cosciente in molti sensi diversi.

Senziente. Può essere cosciente nel senso generico di essere semplicemente una creatura senziente, capace di percepire e rispondere al suo mondo (Armstrong 1981). Essere coscienti in questo senso può ammettere una certa gradualità, e quale tipo di capacità sensoriali sia sufficiente potrebbe non essere definito chiaramente. I pesci sono coscienti? E che dire dei gamberetti o delle api?

Veglia. Si potrebbe inoltre richiedere che l’organismo eserciti effettivamente una tale capacità piuttosto che avere semplicemente la capacità o la disposizione per farlo. Quindi si potrebbe considerare un organismo cosciente solo se fosse sveglio e normalmente vigile. In questo senso gli organismi non sarebbero considerabili coscienti quando dormono o sono in qualche livello profondo di coma. Anche in questo caso i confini possono essere sfocati e possono coinvolgere casi intermedi. Ad esempio, si è coscienti quando si sogna, si è ipnotizzati o si è in uno stato confusionale?

Autocoscienza. Un terzo senso, ancora più esigente, potrebbe definire le creature coscienti come quelle che non solo sono consapevoli, ma sono anche consapevoli di essere consapevoli, trattando così le creature coscienti come una forma di autocoscienza (Carruthers 2000). Il requisito dell’autoconsapevolezza potrebbe essere interpretato in una varietà di modi, e quali creature si qualificherebbero come coscienti nel senso pertinente varierebbero di conseguenza. Se la coscienza andasse intesa come un’esplicita autoconsapevolezza concettuale, molti animali non-umani e persino bambini piccoli potrebbero non essere qualificabili come tali; ma se fossero necessarie soltanto forme più implicite e rudimentali di autoconsapevolezza, una vasta gamma di creature non-linguistiche potrebbero contare come autocoscienti.

Cosa si prova ad essere. Il famoso criterio di Thomas Nagel (1974) “cosa si prova ad essere” mira a catturare un’altra nozione, forse più soggettiva: quella di cosa si prova ad essere un organismo cosciente. Secondo Nagel, un essere è cosciente solo se c’è “qualcosa che si prova” ad essere quella creatura, cioè un modo soggettivo in cui il mondo sembra essere, o appare dal punto di vista mentale o esperienziale della creatura. Nell’esempio di Nagel, i pipistrelli sono coscienti perché c’è qualcosa che si prova ad essere un pipistrello che esperisce il mondo attraverso i suoi sensi di eco-localizzazione, anche se noi umani, dal nostro punto di vista umano, non possiamo comprendere empaticamente cosa si proverebbe ad essere in un tale stato di coscienza, qual è il punto di vista del pipistrello.

Essere soggetto di stati coscienti. Una quinta alternativa sarebbe definire la nozione di organismo cosciente in termini di stati coscienti. Cioè, si potrebbe prima definire ciò che rende uno stato mentale uno stato mentale cosciente, e a quel punto definire l’essere una creatura cosciente come ciò che possiede tali stati mentali. Il concetto di un organismo cosciente dipenderebbe quindi dalla particolare descrizione che si dà degli stati coscienti (sezione 2.2).

Coscienza transitiva. Oltre a descrivere le creature come coscienti nei precedenti sensi, ci sono anche sensi correlati in cui le creature sono descritte come consapevoli di varie cose. La distinzione è talvolta marcata come quella tra le nozioni transitive e intransitive di coscienza, con la prima che coinvolge un qualche oggetto verso cui la coscienza è diretta (Rosenthal 1986).

 

2.2 Stato di coscienza

Pure la nozione di stato mentale cosciente ha una varietà di significati distinti, sebbene forse correlati. Ci sono almeno sei opzioni principali.

Stati di cui si è consapevoli. Secondo una lettura comune, uno stato mentale cosciente è semplicemente uno stato mentale in cui si è consapevoli di essere (Rosenthal 1986, 1996). Gli stati coscienti in questo senso implicano una forma di meta-mentalità o meta-intenzionalità nella misura in cui richiedono stati mentali che riguardano essi stessi stati mentali. Avere un desiderio cosciente di un caffè significa avere un tale desiderio e anche essere simultaneamente e direttamente consapevoli di avere un tale desiderio. I pensieri e i desideri inconsci in questo senso sono semplicemente quelli che abbiamo senza essere consapevoli di averli, sia che la nostra mancanza di conoscenza di sé sia il risultato di una semplice disattenzione o di cause psicoanalitiche più profonde.

Stati qualitativi. Gli stati potrebbero anche essere considerati consci in un senso apparentemente diverso e più qualitativo. Cioè, si potrebbe considerare uno stato cosciente solo se ha o coinvolge proprietà qualitative o esperienziali del tipo spesso indicato come “qualia” o “sensazioni sensoriali grezze”. (Vedi la voce sui qualia http://www.sifa.unige.it/?page_id=3747 .) La percezione del Merlot che si sta bevendo, o del tessuto che si sta esaminando, conta in questo senso come uno stato mentale cosciente siccome coinvolge vari qualia sensoriali, ad esempio, qualia del gusto nel caso del vino e qualia del colore nella propria esperienza visiva del tessuto. Esiste un notevole disaccordo circa la natura di tali qualia (Churchland 1985, Shoemaker 1990, Clark 1993, Chalmers 1996) e persino sulla loro esistenza. Tradizionalmente i qualia sono stati considerati come caratteristiche monadiche intrinseche, private, ineffabili dell’esperienza, ma le attuali teorie sui qualia spesso rifiutano alcuni di questi impegni (Dennett 1990).

Stati fenomenici. Tali qualia sono a volte indicati come proprietà fenomeniche e il tipo associato di coscienza come coscienza fenomenica, ma quest’ultimo termine è forse applicato più propriamente alla struttura complessiva dell’esperienza e coinvolge molto di più dei soli qualia sensoriali. La struttura fenomenica della coscienza comprende anche gran parte dell’organizzazione spaziale, temporale e concettuale della nostra esperienza del mondo e di noi stessi come agenti in esso. (Si veda la sezione 4.3) È quindi probabilmente opportuno, almeno preliminarmente, distinguere il concetto di coscienza fenomenica da quello di coscienza qualitativa, anche se senza dubbio si sovrappongono.

Stati di “Cosa si prova ad essere”. La coscienza in entrambi questi sensi si collega anche alla nozione di creatura cosciente di Thomas Nagel (1974), nella misura in cui si può considerare uno stato mentale come cosciente, nel senso di “cosa si prova ad essere”, solo se c’è qualcosa che si prova ad essere in quello stato. Il criterio di Nagel mira a fornire una concezione in prima persona, o interna, di ciò che rende uno stato uno stato fenomenico o qualitativo.

Coscienza d’acceso. Gli stati potrebbero essere coscienti in un senso di “accesso” apparentemente molto diverso, che ha più a che fare con relazioni intra-mentali. A tal proposito, l’essere cosciente di uno stato dipende dalla sua disponibilità a interagire con altri stati e dall’accesso che si ha al suo contenuto. In questo senso più funzionale, che corrisponde a ciò che Ned Block (1995) chiama coscienza d’accesso, l’essere coscienti di uno stato visivo non è tanto una questione di “che cosa si prova” qualitativamente ad essere in quello stato, ma se le informazioni visive che vengono trasportate siano generalmente disponibili per l’uso e la guida dell’organismo. Nella misura in cui l’informazione in quello stato è disponibile in modo ricco e flessibile all’organismo che la contiene, esso conta come uno stato cosciente in questo aspetto rilevante, indipendentemente dal fatto che abbia o meno una sensazione qualitativa o fenomenica nel senso di Nagel.

Coscienza narrativa. Gli stati potrebbero anche essere considerati consci in un senso narrativo, il quale fa appello alla nozione di “flusso di coscienza”, considerato più o meno come una narrazione continua di episodi dalla prospettiva di un sé reale o meramente virtuale. L’idea sarebbe quella di equiparare gli stati mentali coscienti della persona con quelli che appaiono nel flusso (Dennett 1991, 1992).

Sebbene queste sei nozioni di ciò che rende cosciente uno stato possano essere specificate in modo indipendente, ovviamente non sono prive di potenziali collegamenti, né esauriscono il regno delle possibili opzioni. Tracciando connessioni, si potrebbe sostenere che gli stati compaiono nel flusso di coscienza solo nella misura in cui ne siamo consapevoli, e così si crea un legame tra la prima nozione meta-mentale di uno stato cosciente e il concetto di flusso narrativo. Oppure si potrebbe collegare l’accesso con gli aspetti qualitativi o fenomenici di uno stato cosciente, cercando di mostrare come gli stati che rappresentano i loro contenuti in questi modi li rendano ampiamente disponibili nella modalità richiesta dalla nozione di accesso.

Con l’obiettivo di andare oltre le sei opzioni, si potrebbe distinguere gli stati coscienti da quelli non-coscienti facendo appello ad aspetti delle loro dinamiche e interazioni intra-mentali, diversi dalle mere relazioni di accesso; ad esempio, gli stati coscienti potrebbero manifestare una quantità più ricca di interazioni sensibili al contenuto, o un maggior grado di direzionalità intenzionale flessibile del tipo associato al controllo autocosciente del pensiero. In alternativa, si potrebbe provare a definire gli stati coscienti in termini di creature coscienti. Cioè, si potrebbe dare qualche resoconto di cosa significhi essere una creatura cosciente o forse anche un sé cosciente, e a quel punto definire la propria nozione di stato cosciente come l’essere uno stato di tale creatura o sistema. Ciò sarebbe l’opposto dell’ultima opzione considerata sopra per definire le creature coscienti in termini di stati mentali coscienti.

 

2.3 La coscienza come entità

Il sostantivo “coscienza” ha una gamma altrettanto diversificata di significati che in gran parte rispecchia quelli dell’aggettivo “cosciente”. Si possono fare distinzioni tra creatura cosciente e stato di coscienza, nonché tra le varietà di ciascuna. In questa diversità, ci si può riferire specificamente alla coscienza fenomenica, alla coscienza di accesso, alla coscienza riflessiva o meta-mentale e alla coscienza narrativa.

Qui la coscienza stessa non è tipicamente trattata come un’entità sostanziale, ma semplicemente come la reificazione astratta di qualunque proprietà o aspetto sia attribuito dall’uso pertinente dell’aggettivo “cosciente”. La coscienza di accesso è solo la proprietà di avere il tipo richiesto di relazioni di accesso interne, e la coscienza qualitativa è semplicemente la proprietà che viene attribuita quando il termine “cosciente” viene applicato in senso qualitativo agli stati mentali. Quanto questo ci impegni nello statuto ontologico della coscienza di per sé dipende da quanto si è platonici rispetto agli universali in generale. (Vedi la voce sul problema medievale degli universali https://plato.stanford.edu/search/r?entry=/entries/universals-medieval/&page=1&total_hits=2826&pagesize=10&archive=None&rank=0&query=Problem%20of%20universals .)  Questo non ci impegna necessariamente a concepire la coscienza come un’entità distinta più di quanto l’uso di termini quali “quadrato”, “rosso” o “gentile” possa impegnare nell’esistenza della squadratura, del rossore o della gentilezza come entità distinte.

Sebbene non sia l’approccio standard, si potrebbe comunque assumere una visione più robusta e realista della coscienza come quella di un componente della realtà, cioè, si potrebbe pensare alla coscienza più alla pari dei campi elettromagnetici che della vita.

Dopo il declino del vitalismo, non pensiamo più alla vita di per sé come a qualcosa di distinto dagli esseri viventi. Ci sono cose viventi che includono organismi, stati, proprietà e parti di organismi, comunità e lignaggi evolutivi di organismi, ma la vita non è essa stessa una cosa al di là di ciò, un componente aggiuntivo della realtà, una forza vitale che viene aggiunta agli esseri viventi. Applichiamo correttamente gli aggettivi “vivente” e “vivo” a molte cose, e così facendo potremmo dire che attribuiamo loro la vita ma senza intendere alcun significato o realtà diversa da quella implicata dal loro essere esseri viventi.

I campi elettromagnetici, al contrario, sono considerati parti reali e indipendenti del nostro mondo fisico. Anche se a volte si può essere in grado di specificare i valori di un tale campo facendo riferimento al comportamento delle particelle al suo interno, i campi stessi sono considerati costituenti concreti della realtà, e non semplicemente astrazioni o insiemi di relazioni tra particelle.

Allo stesso modo si potrebbe riferire la “coscienza” a una componente, o a un aspetto, della realtà che si manifesta attraverso gli stati e le creature coscienti; ma applicare loro l’aggettivo “cosciente” è qualcosa di più di una semplice nominalizzazione astratta. Sebbene tali visioni fortemente realiste non siano molto comuni al momento, dovrebbero essere incluse nello spazio logico delle opzioni.

Ci sono quindi molti concetti di coscienza, e sia “cosciente” che “coscienza” sono usati in una vasta gamma di modi senza alcun significato canonico o privilegiato. Tuttavia, questo imbarazzo potrebbe non essere niente di meno che avere l’imbarazzo della scelta. La coscienza è una caratteristica complessa del mondo, e comprenderla richiederà una varietà di strumenti concettuali per affrontare le sue molte sfaccettature. La pluralità concettuale è quindi proprio ciò che ci si dovrebbe aspettare. Finché si evita la confusione essendo chiari sui loro significati, è molto importante avere una varietà di concetti attraverso i quali accedere e cogliere la coscienza in tutta la sua ricca complessità. Tuttavia, non si dovrebbe presumere che la pluralità concettuale implichi una divergenza referenziale. I nostri molteplici concetti di coscienza possono infatti individuare vari aspetti di un singolo fenomeno mentale sottostante unificato. Se e in che misura lo facciano rimane una questione aperta.

 

3. I problemi della coscienza

Il compito di comprendere la coscienza è un progetto altrettanto diversificato. Non solo molti diversi aspetti della mente contano come coscienti in un certo senso, ma ognuno è anche aperto a vari modi in cui potrebbe essere spiegato o modellato. La comprensione della coscienza implica una molteplicità non solo di spiegazioni, ma anche di domande da porsi e di risposte da richiedere. Correndo il rischio di una semplificazione eccessiva, le domande rilevanti possono essere raccolte in tre rubriche grossolane quali le domande Cosa, Come e Perché:

Le tre domande si concentrano rispettivamente sulla descrizione delle caratteristiche della coscienza, sulla spiegazione della sua base o causa sottostante, e sulla spiegazione del suo ruolo o valore. Le divisioni tra le tre sono ovviamente alquanto artificiali, e in pratica le risposte che si danno a ciascuna dipenderanno in parte da ciò che si dice delle altre. Non si può, ad esempio, rispondere adeguatamente alla domanda ‘che cosa’ e descrivere le caratteristiche principali della coscienza senza affrontare la questione del ‘perché’, del suo ruolo funzionale all’interno dei sistemi di cui influenza le operazioni. Né si potrebbe spiegare come il tipo rilevante di coscienza possa derivare da processi non-coscienti senza una chiara spiegazione di quali caratteristiche devono essere causate o realizzate per considerare un certo processo come produttore di coscienza. Nonostante questi avvertimenti, la divisione delle domande in tre direzioni fornisce una struttura utile per articolare il generale progetto esplicativo e per valutare l’adeguatezza di particolari teorie o modelli di coscienza.

 

4. La domanda descrittiva: quali sono le caratteristiche della coscienza?

La domanda Cosa ci chiede di descrivere e modellare le caratteristiche principali della coscienza, tenendo a mente che le caratteristiche rilevanti varieranno al variare del tipo di coscienza che intendiamo catturare. Le proprietà principali della coscienza di accesso possono essere abbastanza diverse da quelle della coscienza qualitativa o fenomenica, e quelle della coscienza riflessiva o della coscienza narrativa possono differire da entrambe. Tuttavia, costruendo teorie dettagliate di ogni tipo, possiamo sperare di trovare connessioni importanti tra di loro e forse anche di scoprire come esse coincidano almeno in alcuni aspetti cruciali.

 

4.1 Dati in prima persona e in terza persona

Il progetto descrittivo generale richiederà diversi metodi di indagine (Flanagan 1992). Sebbene i fatti della coscienza si possano ingenuamente considerare troppo auto-evidenti per richiedere metodi sistematici di raccolta dei dati, il compito epistemico è in realtà tutt’altro che banale (Husserl 1913).

L’accesso introspettivo in prima persona fornisce una ricca ed essenziale fonte di comprensione della nostra vita mentale cosciente, ma non è né sufficiente né particolarmente utile a meno che non venga utilizzato in modo preciso e ordinato. La raccolta delle prove necessarie riguardanti la struttura dell’esperienza ci richiede sia di diventare osservatori di sé fenomenologicamente sofisticati sia di integrare i nostri risultati introspettivi con molti tipi di dati in terza persona disponibili agli osservatori esterni (Searle 1992, Varela 1995, Siewert 1998)

Come i fenomenologi sanno da più di un secolo, la scoperta della struttura dell’esperienza cosciente richiede una rigorosa introspezione interiore che è del tutto diversa dalla nostra autoconsapevolezza quotidiana (Husserl 1929, Merleau-Ponty 1945). Un’osservazione esperta del tipo necessario richiede allenamento, impegno e la capacità di adottare prospettive alternative sulla propria esperienza.

La necessità di dati empirici in terza persona raccolti da osservatori esterni è forse più ovvia per quanto riguarda i tipi di coscienza più chiaramente funzionali come la coscienza di accesso, ma è richiesta anche per quanto riguarda la coscienza fenomenica e qualitativa. Ad esempio, gli studi su vari deficit che mettono in correlazione siti neuronali e funzionali danneggiati con anomalie dell’esperienza cosciente, possono renderci consapevoli di aspetti della struttura fenomenica che sfuggono alla nostra normale consapevolezza introspettiva. Come mostrano gli studi di certi casi, certi aspetti dell’esperienza, che sembrano inseparabilmente unificati o singolari dal nostro normale punto di vista in prima persona, possono dividersi (Sacks 1985, Shallice 1988, Farah 1995).

O per scegliere un altro esempio, i dati in terza persona possono renderci consapevoli di come le nostre esperienze di azioni e le nostre esperienze di collocazione temporale degli eventi si influenzino a vicenda in modi che non potremmo mai discernere attraverso la semplice introspezione (Libet 1985, Wegner 2002). I fatti raccolti da questi metodi in terza persona non riguardano soltanto le cause o le basi della coscienza; spesso riguardano la vera struttura della coscienza fenomenica stessa. Saranno necessari metodi interattivi in prima persona, terza persona e forse anche in seconda persona (Varela 1995) per raccogliere le prove richieste.

Usando tutte queste fonti di dati, si spera di essere in grado di costruire modelli descrittivi dettagliati dei vari tipi di coscienza. Sebbene le caratteristiche specifiche di maggiore importanza possano variare tra i diversi tipi, il nostro progetto descrittivo generale dovrà affrontare almeno i seguenti sette aspetti generali della coscienza (sezioni 4.2–4.7).

 

4.2 Carattere qualitativo

Il carattere qualitativo è spesso equiparato alle cosiddette “sensazioni crude” ed è illustrato dal rossore che si prova quando si guardano i pomodori maturi o dal dolce sapore che si gusta quando si assaggia un ananas altrettanto maturo (Locke 1688). Il tipo rilevante di carattere qualitativo non è limitato agli stati sensoriali, ma è tipicamente considerato presente negli stati esperienziali in generale, come pensieri o desideri sperimentati (Siewert 1998).

L’esistenza di tali sensazioni potrebbe segnare la soglia per essere considerati stati o creature veramente coscienti. Se un organismo percepisce e risponde in modo appropriato al suo mondo ma manca di tali qualia, allora nella migliore delle ipotesi egli potrebbe essere considerato cosciente in un senso vago e null’altro che letterale. O almeno così sembrerebbe a coloro che ritengono che la coscienza qualitativa nel senso “cosa si prova ad essere” sia filosoficamente e scientificamente centrale (Nagel 1974, Chalmers 1996).

Problemi di qualia in molte forme — possono esserci qualia invertiti? (Block 1980a 1980b, Shoemaker 1981, 1982) I qualia sono epifenomeni? (Jackson 1982, Chalmers 1996) Come possono gli stati neurali dare origine ai qualia? (Levine 1983, McGinn 1991) — hanno avuto un grande impatto recentemente. Ma la questione “Cosa” solleva un problema più basilare dei qualia: quello di dare una descrizione chiara e articolata del nostro spazio dei qualia e dello status degli specifici qualia al suo interno.

In assenza di tale modello, errori fattuali o descrittivi sono fin troppo probabili. Ad esempio, le affermazioni sulla incomprensibilità del legame tra il rosso di cui si fa esperienza e qualsiasi possibile substrato neurale di tale esperienza talvolta trattano il colore come una proprietà semplice e sui generis (Levine 1983), ma di fatto il rossore fenomenico esiste all’interno di uno spettro completo di colori con molteplici dimensioni sistematiche e relazioni di somiglianza (Hardin 1992). Comprendere il colore specifico relativo a quella struttura relazionale più ampia, non solo ci dà una migliore comprensione descrittiva della sua natura qualitativa, ma può anche fornire alcuni “ganci” a cui si potrebbero aggrappare legami psico-fisici intelligibili.

Il colore può essere l’eccezione in termini di una specifica comprensione formale e ben sviluppata di un dato spazio qualitativo, ma non è probabilmente un’eccezione per quanto riguarda l’importanza di tali spazi per la nostra comprensione delle proprietà qualitative in generale (Clark 1993, PM Churchland 1995). (Vedi la voce su qualia http://www.sifa.unige.it/?page_id=3529.)

 

4.3 Struttura fenomenica

La struttura fenomenica non dovrebbe essere confusa con la struttura qualitativa, nonostante l’uso a volte interscambiabile di “qualia” e “proprietà fenomeniche” in letteratura. La “organizzazione fenomenica” copre tutti i vari tipi di ordine e strutture che si trovano nel dominio dell’esperienza, cioè nel dominio del mondo come ci appare. Esistono ovviamente importanti connessioni tra il fenomenico e il qualitativo. In effetti i qualia potrebbero essere meglio compresi come proprietà di oggetti fenomenici o esperiti, ma in realtà c’è molto di più nel fenomenico che nelle sensazioni grezze. Come hanno dimostrato Kant (1787), Husserl (1913) e generazioni di fenomenologi, la struttura fenomenica dell’esperienza è ricca di intenzionalità e coinvolge non solo idee e qualità sensoriali, ma complesse rappresentazioni di tempo, spazio, causa, corpo, sé, mondo e della struttura organizzata della realtà vissuta in tutte le sue forme concettuali e non-concettuali.

Poiché molti stati non-coscienti hanno anche aspetti intenzionali e rappresentazionali, potrebbe essere meglio considerare la struttura fenomenica come implicante un tipo speciale di organizzazione e contenuto intenzionale e rappresentazionale, il tipo comunemente associato alla coscienza (Siewert 1998). (Vedi la voce sulle teorie rappresentazionali della coscienza https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-representational/ ).

Rispondere alla domanda “Cosa” richiede un’attenta descrizione di un quadro rappresentazionale densamente organizzato, all’interno del quale sono incorporate particolari esperienze. Poiché la maggior parte di quella struttura è solo implicita nell’organizzazione dell’esperienza, non può essere letta dalla mera introspezione. Articolare la struttura del dominio fenomenico in modo chiaro e intelligibile è un processo lungo e difficile di inferenza e costruzione di modelli (Husserl 1929). L’introspezione può aiutarlo, ma sono necessarie anche molta costruzione teorica e ingegnosità.

C’è stato un recente dibattito filosofico sulla gamma di proprietà che sono fenomenicamente presenti o manifeste nell’esperienza cosciente, in particolare per quanto riguarda stati cognitivi come il credere o il pensare. Alcuni hanno sostenuto una visione cosiddetta “sottile”, secondo la quale le proprietà fenomeniche sono limitate ai qualia che rappresentano le proprietà sensoriali di base, come colori, forme, toni e sensazioni. Secondo questi teorici, non c’è alcun “cosa si prova ad essere” nel credere che Parigi sia la capitale della Francia o che 17 sia un numero primo (Tye, Prinz 2012). Alcune immagini, ad esempio della Torre Eiffel, possono accompagnare il nostro pensiero, ma questo è accidentale e lo stato cognitivo in sé non ha alcuna sensazione fenomenica. Nella visione sottile, anche l’aspetto fenomenico degli stati percettivi è limitato alle caratteristiche sensoriali di base; quando uno vede un’immagine di Winston Churchill, la sua fenomenologia percettiva è limitata solo agli aspetti spaziali del suo volto.

Altri sostengono una visione “spessa” secondo la quale la fenomenologia della percezione include una gamma molto più ampia di caratteristiche e anche gli stati cognitivi hanno una propria fenomenologia (Strawson 2003, Pitt 2004, Seigel 2010). Secondo la visione spessa, la percezione di un’immagine di Marilyn Monroe include il riconoscimento della sua storia come parte dell’aspetto sentito dell’esperienza, e anche le credenze e i pensieri possono avere una propria fenomenologia non-sensoriale. Entrambe le parti del dibattito sono ben rappresentate nel volume Cognitive Phenomenology (Bayne e Montague 2010).

4.4 Soggettività

La soggettività è un’altra nozione a volte equiparata agli aspetti qualitativi o fenomenici della coscienza nella letteratura. Ancora una volta ci sono buone ragioni per riconoscerla, almeno in alcune delle sue forme, come una caratteristica distinta della coscienza — correlata al qualitativo e al fenomenico ma diverso da entrambi. In particolare, la forma epistemica della soggettività riguarda limiti apparenti alla conoscibilità o anche alla comprensibilità di vari fatti sull’esperienza cosciente (Nagel 1974, Van Gulick 1985, Lycan 1996).

Secondo Thomas Nagel (1974), i fatti relativi a cosa si provi ad essere un pipistrello sono soggettivi perché possono essere pienamente compresi solo dal punto di vista del pipistrello. Solo creature capaci di provare o essere soggetti a esperienze simili possono comprendere “che cosa si prova ad essere” da un punto di vista empatico. Nella migliore delle ipotesi, i fatti sull’esperienza cosciente possono essere compresi in modo incompleto da un punto di vista esterno, in terza persona, come quello associato alla scienza fisica oggettiva. Una visione simile circa i limiti delle teorie in terza persona sembra nascondersi dietro alle affermazioni riguardanti ciò che Mary, la super scienziata del colore inventata da Frank Jackson (1982), non poteva capire sull’esperienza del rosso a causa della sua storia caratterizzata da esperienze visive acromatiche.

Ancora oggi si discute se i fatti esperienziali siano davvero epistemicamente limitati in questo modo (Lycan 1996), ma l’affermazione che la comprensione della coscienza richieda forme speciali di conoscenza e di accesso dal punto di vista interno è intuitivamente plausibile e ha una lunga storia (Locke 1688). Pertanto, qualsiasi risposta adeguata alla domanda “Cosa” deve affrontare lo stato epistemico della coscienza, le nostre capacità di comprenderla e i loro limiti (Papineau 2002, Chalmers 2003). (Vedi la voce sulla conoscenza di sé https://plato.stanford.edu/entries/self-knowledge/ ).

 

4.5 Organizzazione della prospettiva personale

La struttura prospettica della coscienza è solo uno degli aspetti della sua organizzazione fenomenica complessiva, ma è abbastanza significativo da meritare una discussione a sé stante. Nella misura in cui la prospettiva chiave è quella del sé cosciente, la caratteristica specifica potrebbe essere chiamata “auto-prospettività” (self-perspectuality). Le esperienze coscienti non esistono come atomi mentali isolati, ma come modi o stati di un sé o di un soggetto cosciente (Descartes 1644, Searle 1992, anche se con ritmo Hume 1739). Infatti, un’esperienza visiva di una sfera blu dipende sempre dal fatto che ci sia un sé o un soggetto al quale la data esperienza appare in quel modo. Un dolore acuto e lancinante è sempre un dolore percepito o esperito da un soggetto cosciente. Così, il sé non ha bisogno di apparire come un elemento esplicito nelle nostre esperienze, ma come ha notato Kant (1787) l’“io penso” deve almeno potenzialmente accompagnare ciascuna di esse.

Il sé potrebbe essere inteso come il punto di vista dal quale il mondo degli oggetti è presente all’esperienza (Wittgenstein 1921): non solo fornisce una prospettiva spaziale e temporale per la nostra esperienza del mondo, ma anche una prospettiva di significato e intelligibilità. La coerenza intenzionale del dominio esperienziale si basa quindi sulla duplice interdipendenza tra sé e mondo: il sé come prospettiva da cui gli oggetti sono conosciuti e il mondo come struttura integrata di oggetti ed eventi, le cui possibilità di essere esperiti definiscono implicitamente la natura e la posizione del sé (Kant 1787, Husserl 1929).

Ovviamente, gli organismi coscienti differiscono nella misura in cui sono dotati di un sé unificato e coerente, e differiscono probabilmente nel tipo o nel grado di focalizzazione prospettica che incarnano nelle rispettive forme di esperienza (Lorenz 1977). La coscienza, infatti, può non richiedere un sé distinto o sostanziale del tipo cartesiano tradizionale, ma sembra essenziale almeno un certo grado di organizzazione prospetticamente simile al sé per l’esistenza di una qualsiasi cosa che possa contare come esperienza cosciente. L’esistenza delle esperienze non sembra essere concepibile in assenza di un sé o di un soggetto che le esperisce, proprio come non potrebbero esistere le onde dell’oceano senza il mare attraverso il quale esse si muovono. Quindi la questione descrittiva richiede una qualche descrizione dell’aspetto auto-prospettico dell’esperienza e dell’organizzazione simile al sé delle menti coscienti da cui dipende, anche se la descrizione trattasse il sé in un modo relativamente deflazionistico, se non virtuale (Dennett 1991, 1992).

4.6 Unità

L’unità è strettamente collegata all’auto-prospettiva, ma merita di essere menzionata in modo specifico come aspetto chiave dell’organizzazione della coscienza. I sistemi coscienti e gli stati mentali coscienti implicano entrambi forme diverse di unità. Alcune sono unità causali associate all’integrazione di azione e controllo in un focus unificato dall’agentività. Altre sono forme di unità più rappresentative e intenzionali che implicano l’integrazione di diversi elementi di contenuto a molte scale e livelli di legame (Cleeremans 2003).

Alcune di queste integrazioni sono relativamente locali come quando diverse caratteristiche rilevate all’interno di una singola modalità di senso sono combinate in una rappresentazione di oggetti esterni che portano quelle caratteristiche, ad esempio quando si ha un’esperienza visiva cosciente di una lattina di zuppa rossa in movimento che passa sopra ad un tovagliolo a strisce verdi (Triesman e Gelade 1980).

Altre forme di unità intenzionale comprendono una gamma di contenuti molto più ampia. Il contenuto dell’esperienza della stanza in cui ci si siede, dipende in parte dalla sua posizione all’interno di una struttura molto più ampia. Essa è associata alla propria consapevolezza di essere esistente come osservatore esteso nel tempo all’interno di un mondo di oggetti connessi spazialmente, indipendentemente dagli oggetti esistenti (Kant 1787, Husserl 1913). Quindi, l’esperienza individuale può avere il contenuto che ha in quanto risiede all’interno di una più ampia struttura unificata di rappresentazione. (Vedi la voce sull’unità di coscienza https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-unity/ .)

Recentemente, si è prestata particolare attenzione al concetto di unità fenomenica (Bayne 2010) e alla sua relazione con altre forme di unità cosciente, come quelle che coinvolgono l’integrazione rappresentazionale, funzionale o neurale. Alcuni hanno sostenuto infatti che l’unità fenomenica può essere ridotta all’unità rappresentazionale (Tye 2005), mentre altri hanno ne hanno negato la possibilità. (Bayne 2010)4.7.

4.7 Intenzionalità e trasparenza

In generale, gli stati mentali coscienti godono di un aspetto rappresentazionale o intenzionale nella misura in cui riguardano stati di cose, si riferiscono ad esse, o hanno condizioni di soddisfazione. La propria esperienza visiva cosciente rappresenta correttamente il mondo se ci sono dei lillà in un vaso bianco sul tavolo (Travis 2004); la propria memoria è cosciente dell‘attacco al World Trade Center; il proprio desiderio cosciente è per un bicchiere di acqua fredda. Tuttavia, anche gli stati non-coscienti possono esibire una tale intenzionalità, ed è importante comprendere i modi in cui gli aspetti rappresentativi degli stati coscienti assomigliano e differiscono da quelli non-coscienti (Carruthers 2000). A tal proposito, Searle (1990) offre una visione contraria secondo la quale solo gli stati coscienti e le disposizioni ad avere stati coscienti possono essere genuinamente intenzionali. Eppure, la maggior parte dei teorici considera l’intenzionalità come largamente presente nel dominio dell’inconscio. (Vedi la voce su coscienza e intenzionalità https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-intentionality/ .)

Una dimensione potenzialmente importante della differenza riguarda la cosiddetta trasparenza, che è una caratteristica importante della coscienza in due sensi metaforici correlati, ciascuno dei quali ha un aspetto intenzionale, esperienziale e funzionale.

Si dice spesso che l’esperienza percettiva cosciente sia trasparente, o con le parole di G.E. Moore (1922) “diafana”, i.e. “guardiamo attraverso” la nostra esperienza sensoriale in modo trasparente nella misura in cui sembriamo direttamente consapevoli di oggetti ed eventi esterni, piuttosto che esserlo di qualsiasi proprietà dell’esperienza attraverso cui essa ci presenta tali oggetti. Quando guardo il prato mosso dal vento, ciò di cui sono cosciente è l’erba verde ondeggiante, non di una qualche proprietà verde della mia esperienza visiva. (Vedi la voce sulle teorie rappresentazionali della coscienza https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-representational/ .) Sebbene alcuni sostenitori contemporanei della trasparenza lo neghino (Harman 1990, Tye 1995, Kind 2003), Moore stesso credeva che potessimo diventare consapevoli di queste ultime qualità con lo sforzo e il re-indirizzamento dell’attenzione.

I pensieri e le esperienze coscienti sono trasparenti anche in senso semantico, in quanto i loro significati ci sembrano immediatamente noti nell’atto stesso di pensarli (Van Gulick 1992). In questo senso si potrebbe dire di “riflettere attraverso” di loro su ciò che significano o rappresentano. La trasparenza in questo senso semantico può corrispondere almeno in parte a ciò che J. Searle chiama l’“intenzionalità intrinseca” della coscienza (Searle 1992).

I nostri stati mentali coscienti sembrano infatti avere i loro significati intrinseci semplicemente essendo ciò che sono in sé stessi, al contrario di molte teorie esternaliste del contenuto mentale che fondano il significato nelle relazioni causali, controfattuali o informative tra portatori di intenzionalità e i loro oggetti semantici o referenziali.

La visione del contenuto cosciente come intrinsecamente determinato e internamente autoevidente è talvolta supportata da argomenti che fanno leva sulle nostre intuizioni. Uno di questi è quello del cervello in una vasca, secondo cui gli stati mentali coscienti del cervello in-vitro dovrebbero mantenere tutti i loro normali contenuti intenzionali nonostante la perdita dei loro normali nessi causali e informativi con il mondo (Horgan e Tienson 2002). In generale, vi è una controversia continua su questi casi e sull’intenzionalità cosciente in competizione tra internalisti (Searle 1992) ed esternalisti (Dretske 1995).

Sebbene la trasparenza semantica e l’intenzionalità intrinseca abbiano alcune affinità, non dovrebbero essere semplicemente equiparate, poiché potrebbe essere possibile adattare quest’ultima all’interno di una descrizione più esternalista del contenuto e del significato. Sia la trasparenza semantica che quella sensoriale riguardano ovviamente gli aspetti rappresentativi o intenzionali della coscienza, ma sono anche aspetti esperienziali della nostra vita cosciente. Infatti, fanno parte di ciò che si prova ad essere o di come ci si sente a essere coscienti fenomenologicamente. Entrambi hanno anche aspetti funzionali, nella misura in cui le esperienze coscienti interagiscono tra loro in modi ricchi di contenuti, manifestando la nostra comprensione trasparente dei loro contenuti.

 

4.8 Flusso dinamico

Le dinamiche della coscienza sono evidenti nell’ordine coerente del suo processo in continua evoluzione di flusso e auto-trasformazione, ciò che William James (1890) chiamava il flusso di coscienza. Alcune sequenze temporali di esperienza sono generate da fattori puramente interni come quando si pensa a un puzzle. Anche se queste sono modellate in gran parte da come la coscienza si trasforma, altre dipendono parzialmente da cause esterne come quando si insegue un pallone.

Che sia in parte in risposta a influenze esterne o interne, ogni sequenza di esperienza cresce coerentemente da quelle che l’hanno preceduta. Nel far ciò viene vincolata e abilitata dalla struttura globale di limiti e connessioni incorporati nella sua organizzazione precedente sottostante (Husserl 1913). Sotto questo aspetto, la coscienza è un sistema autopoietico, cioè un sistema che si crea e si auto-organizza (Varela e Maturana 1980).

In qualità di agente mentale cosciente, posso fare molte cose come scansionare la mia stanza e rilevare un’immagine mentale di essa; rivedere nella memoria le portate di un pasto recente al ristorante, insieme a molti di quei sapori e profumi; ragionare su un problema complesso, o organizzare la spesa a casa ed eseguire quel piano una volta arrivato al mercato. Queste sono tutte attività ordinarie e comuni, anche se ognuna implica una generazione diretta di esperienze che manifestano una comprensione pratica implicita nelle loro proprietà intenzionali e nei loro contenuti interconnessi (Van Gulick 2000).

La coscienza è un processo dinamico, e quindi una risposta descrittiva adeguata alla domanda “Che cosa” deve andare oltre alle sue proprietà statiche o momentanee. In particolare, deve rendere conto delle dinamiche temporali della coscienza e dei modi in cui il suo flusso auto-trasformante riflette sia la sua coerenza intenzionale sia l’autocomprensione semantica. Quest’ultima è incorporata nei controlli organizzativi attraverso i quali le menti coscienti si ricostituiscono continuamente come sistemi autopoietici impegnati con i loro mondi.

In generale, una descrizione completa della coscienza dovrebbe estendersi ben oltre queste sette caratteristiche, ma avere un chiaro resoconto di ciascuna di esse ci porterebbe già molto più vicino a rispondere alla domanda “Che cos’è la coscienza?”.

 

5. La domanda esplicativa: come può esistere la coscienza?

La domanda Come si concentra sulla spiegazione piuttosto che sulla descrizione. Ci chiede di spiegare lo statuto di base della coscienza e il suo posto nella natura: è una caratteristica fondamentale della realtà a sé stante, o la sua esistenza dipende da altri elementi non consci, siano essi fisici, biologici, neurali o computazionali? E in quest’ultimo caso, possiamo spiegare o capire come degli elementi non consci possano causare o realizzare la coscienza? In parole povere, possiamo spiegare come creare qualcosa di cosciente da cose che non lo sono?

 

5.1 Diversità dei progetti esplicativi

La domanda “Come” non è una domanda singola, ma piuttosto una famiglia generale di domande più specifiche (Van Gulick 1995) riguardanti tutte la possibilità di spiegare un qualche tipo o aspetto della coscienza variando nei loro specifici explananda, nelle restrizioni sui loro explanans e nei loro criteri per una spiegazione di successo. Ad esempio, ci si potrebbe chiedere se possiamo spiegare la coscienza di accesso in modo computazionale imitando le relazioni di accesso richieste in un modello di questo tipo. Oppure ci si potrebbe preoccupare di sapere se le proprietà fenomeniche e qualitative della mente di una creatura cosciente possano essere dedotte a priori da una descrizione delle proprietà neurali dei suoi processi cerebrali. Entrambi i suggerimenti, sono versioni della domanda “Come”, ma chiedono informazioni sulle prospettive di progetti esplicativi molto diversi, e quindi possono differire nelle risposte (Lycan 1996). Sarebbe poco pratico, se non impossibile, catalogare tutte le possibili versioni della domanda “Come”, ma possiamo comunque elencare alcune delle opzioni principali.

Explananda. Un possibile insieme di fenomeni che necessitano di spiegazione (explananda) include i vari tipi di stati e di creature coscienti sopra distinte, così come le sette caratteristiche della coscienza elencate in risposta alla domanda “Che cosa”. Questi due tipi di spiegazione si sovrappongono e si intersecano. Potremmo per esempio mirare a spiegare l’aspetto dinamico della coscienza fenomenica o della coscienza di accesso. Oppure potremmo provare a spiegare la soggettività della coscienza qualitativa o meta-mentale. Non tutte le caratteristiche si applicano a ogni tipo di coscienza, ma tutte si applicano a buona parte. Il modo in cui si spiega una data caratteristica in relazione a un tipo di coscienza potrebbe però non corrispondere a ciò che è necessario per spiegarlo rispetto a un altro.

Explanans. Anche la gamma di possibili spiegazioni (explanans) è varia. Nella sua forma forse più ampia, la domanda “Come” riguarda in che modo la coscienza del tipo pertinente potrebbe essere causata o realizzata da elementi non consci. Eppure, possiamo formulare una varietà di domande più specifiche restringendo ulteriormente la gamma dei relativi explanans. Si potrebbe cercare di spiegare come una data caratteristica della coscienza sia causata o realizzata da processi neurali sottostanti, strutture biologiche, meccanismi fisici, relazioni funzionali o teleofunzionali, organizzazione computazionale o anche da stati mentali non consci. Le prospettive di successo esplicativo varieranno di conseguenza. In generale, quanto più limitata ed elementare è la gamma degli explanans, tanto più difficile è il problema di spiegare come ciò potrebbe essere sufficiente a produrre una coscienza (Van Gulick 1995).

Criteri di spiegazione. Il terzo parametro chiave riguarda la definizione del criterio per una spiegazione di successo. Sebbene sia controverso se sia un criterio necessario o sufficiente per spiegare la coscienza (Jackson 1993), si potrebbe richiedere che l’explanandum sia deducibile a priori dall’explanans. Ciò dipenderà dalla natura dalle premesse da cui procederà la deduzione. Per una questione di logica, occorrono alcuni principi ponte per collegare le proposizioni sulla coscienza con quelle che non la menzionano: se le premesse riguardano fatti fisici o neurali, allora saranno necessari alcuni principi ponte o collegamenti che uniscano tali fatti con i fatti sulla coscienza (Kim 1998). I collegamenti bruti, siano essi correlazioni nomologiche o semplicemente ben confermate, potrebbero fornire un ponte logicamente sufficiente per inferire conclusioni sulla coscienza. Ma essi probabilmente non ci permetterebbero di vedere come o perché queste connessioni valgano, e quindi non riuscirebbero a spiegare completamente come la coscienza possa esistere (Levine 1983, 1993, McGinn 1991).

Si potrebbe legittimamente chiedere di più, in particolare rispetto a quei resoconti che rendono comprensibile il motivo per cui tali collegamenti valgono, e forse perché non possono fare altrimenti che valere. È spesso invocato un modello familiare a due fasi per spiegare le macro-proprietà in termini di micro-substrati. Nella prima fase si analizza la macro-proprietà in termini di condizioni funzionali, poi nella seconda fase si mostra come le microstrutture che obbediscono alle leggi del proprio livello siano nomicamente sufficienti a garantire il soddisfacimento delle relative condizioni funzionali (Armstrong 1968, Lewis 1972).

Le micro-proprietà delle raccolte di molecole di H2O a 20 °C sono sufficienti a soddisfare le condizioni di liquidità dell’acqua che la compongono. Inoltre, il modello rende intelligibile come la liquidità viene prodotta dalle micro-proprietà. Una spiegazione soddisfacente di come viene prodotta la coscienza potrebbe richiedere una storia simile a due fasi. Senza di essa, infatti, anche la deducibilità a priori potrebbe essere insufficiente da un punto di vista esplicativo, sebbene la necessità di una tale storia rimanga oggetto di controversia (Block e Stalnaker 1999, Chalmers e Jackson 2001).

 

5.2 La lacuna esplicativa

La nostra attuale incapacità di fornire un collegamento adeguatamente intelligibile è talvolta descritta, seguendo Joseph Levine (1983), come l’esistenza di una lacuna esplicativa, la quale indica la nostra comprensione incompleta di come la coscienza possa dipendere da un substrato non-cosciente, specialmente fisico. L’affermazione di questa lacuna può variare nella generalità, così come nella forza.

Nella sua forma forse più debole, tale lacuna afferma un limite pratico alle nostre attuali capacità esplicative secondo cui, date le nostre attuali teorie e modelli, non possiamo articolare un collegamento intelligibile. Una versione più forte formula un’affermazione di principio sulle nostre capacità umane, affermando che dati i nostri limiti cognitivi non saremo mai in grado di colmare la lacuna. Per noi, o per creature cognitivamente come noi, deve rimanere un mistero in ultima analisi (McGinn 1991). Colin McGinn (1995) ha sostenuto che, data la natura intrinsecamente spaziale sia dei nostri concetti percettivi umani che dei concetti scientifici che ne derivano, noi esseri umani non siamo concettualmente adatti per comprendere la natura del legame psicofisico. I fatti su quel legame ci sono cognitivamente preclusi come per gli armadilli lo sono i fatti sulla moltiplicazione o sulle radici quadrate. Semplicemente essi non rientrano nel nostro repertorio concettuale e cognitivo. Una versione ancora più forte dell’affermazione della lacuna rimuove la restrizione alla nostra natura cognitiva e nega in linea di principio che la lacuna possa essere colmata da qualsiasi agente cognitivo.

I sostenitori dell’esistenza di una lacuna però non sono d’accordo su quali conclusioni metafisiche, assunto che ve ne siano, derivino dai nostri presunti limiti epistemici. Lo stesso Levine è stato riluttante a trarre conclusioni ontologiche anti-fisicaliste (Levine 1993, 2001). D’altra parte, alcuni neo-dualisti hanno cercato di utilizzare l’esistenza della lacuna esplicativa per confutare il fisicalismo (Foster 1996, Chalmers 1996). In sostanza, più forte è la premessa epistemologica, maggiore è la speranza di derivare una conclusione metafisica. Non sorprende quindi che le conclusioni dualiste siano spesso supportate da appelli sulla presunta impossibilità di colmare la lacuna in linea di principio.

Se si potesse vedere a priori che non vi è alcun modo in cui la coscienza possa essere spiegata in modo intelligibile come derivante dal mondo fisico, ci sarebbe una buona ragione per concludere che di fatto le cose stanno così (Chalmers 1996). Tuttavia, la forza stessa di tale affermazione epistemologica rende difficile accettare un qualsiasi suo risultato metafisico, quest’ultimo sarebbe infatti una petizione di principio. Quindi, coloro che per confutare il fisicalismo sostengono la presenza di una tale lacuna in linea di principio, devono trovare basi indipendenti che supportino l’affermazione. In cerca di supporto, alcuni hanno fatto appello ad argomenti sulla concepibilità, come la presunta possibilità di concepire zombi molecolarmente identici agli umani coscienti ma privi di ogni coscienza fenomenica (Campbell 1970, Kirk 1974, Chalmers 1996). Altri argomenti a sostegno invocano la presunta natura non-funzionale della coscienza e quindi la sua resistenza al metodo scientifico standard di spiegazione delle proprietà complesse (ad esempio, dominanza genetica) in termini di condizioni funzionali realizzate fisicamente (Block 1980a, Chalmers 1996). Tali argomenti evitano la petizione di principio anti-fisicalista, ma essi stessi si basano su affermazioni e intuizioni che sono controverse, e che non sono completamente indipendenti dalla propria visione di base del fisicalismo. In generale, la discussione sull’argomento rimane accesa.

La nostra attuale incapacità di vedere un modo di colmare la lacuna può esercitare una qualche spinta sulle nostre intuizioni, ma potrebbe semplicemente riflettere i nostri attuali limiti teorici piuttosto che dimostrare una barriera incolmabile in linea di principio (Dennett 1991). Inoltre, alcuni fisicalisti hanno sostenuto che le lacune esplicative sono da aspettarsi, e possono essere persino implicate da versioni plausibili del fisicalismo ontologico; per esempio, quelle che trattano gli agenti umani come sistemi cognitivi realizzati fisicamente con limiti intrinseci derivanti dalla loro origine evolutiva e da un modo di comprendere le cose situato contestualmente (Van Gulick 1985, 2003; McGinn 1991, Papineau 1995, 2002). Da questa prospettiva, piuttosto che confutare il fisicalismo, l’esistenza di lacune esplicative può confermarlo. Le discussioni e i disaccordi circa questi argomenti rimangono accesi.

 

5.3 Spiegazione riduzionistica e non-riduzionistica

Come ha dimostrato la necessità di un collegamento intelligibile, la deducibilità a priori non è di per sé sufficiente a una spiegazione soddisfacente (Kim 1980), né è necessaria. Qualche collegamento logico più debole potrebbe essere sufficiente in molti contesti esplicativi. A volte possiamo raccontare una storia su come fatti di un certo tipo dipendono da quelli di un altro per assicurarci che questi ultimi causino o realizzino effettivamente tali fatti, anche se non possiamo dedurre rigorosamente tutti questi fatti dagli altri.

La rigorosa deduzione inter-teorica era stata assunta come norma riduzionistica nel profilo che l’empirismo logico aveva dell’unità della scienza (Putnam e Oppenheim 1958). Negli ultimi decenni però, un quadro più ampio e non-riduzionista delle relazioni tra le varie scienze ha riscosso successo. In particolare, i materialisti non riduttivi hanno sostenuto la cosiddetta “autonomia delle scienze speciali” (Fodor 1974). Inoltre, hanno difeso la posizione secondo cui la comprensione del mondo naturale ci richiederebbe di utilizzare diversi sistemi concettuali e rappresentazionali, i quali potrebbero non essere strettamente inter-traducibili o capaci di essere inseriti nella stretta corrispondenza richiesta dal vecchio paradigma deduttivo delle relazioni di inter-livello (Putnam 1975).

L’ economia è spesso citata come esempio (Fodor 1974, Searle 1992). I fatti economici possono essere realizzati da processi fisici sottostanti, ma nessuno pretende seriamente che siamo in grado di dedurre i fatti economici rilevanti da descrizioni dettagliate delle loro basi fisiche sottostanti, o che siamo in grado di mettere i concetti e il vocabolario dell’economia in stretta corrispondenza con quelli delle scienze fisiche.

Tuttavia, la nostra incapacità deduttiva non è fonte di dubbi ontologici; non c’è alcun “problema monetario”. Tutto ciò di cui abbiamo bisogno è una comprensione generale e deduttiva di come le proprietà e le relazioni economiche potrebbero sottostare a quelle fisiche. Quindi, si potrebbe optare per un criterio simile per interpretare la domanda “Come”, così come per spiegare come la coscienza potrebbe essere causata o realizzata da elementi non-coscienti. Nonostante ciò, alcuni critici come Kim (1987) hanno messo in dubbio, non senza qualche replica (Van Gulick 1993), la coerenza di qualsiasi prospettiva che mira ad essere sia non-riduzionista che fisicalista.

Altri invece, hanno sostenuto che la coscienza è particolarmente resistente ad una spiegazione in termini fisici a causa delle differenze intrinseche tra le nostre modalità di comprensione soggettive e oggettive. Thomas Nagel ha notoriamente sostenuto (1974) che vi siano limiti inevitabili alla comprensione della fenomenologia dell’esperienza del pipistrello, dovuti alla nostra incapacità di assumere empaticamente una prospettiva esperienziale come quella che caratterizza l’esperienza uditiva eco-localizzante del pipistrello. Data la nostra incapacità di esperire un’esperienza simile, possiamo avere al massimo una comprensione parziale della natura di tale esperienza. Nessuna quantità di conoscenza raccolta dalla prospettiva esterna, oggettiva e in terza persona delle scienze naturali sarebbe mai sufficiente per permetterci di capire ciò che il pipistrello può comprendere della propria esperienza dal suo punto di vista soggettivo, interno e in prima persona.

 

5.4 Le prospettive di un successo esplicativo

La domanda “Come” si suddivide così in una famiglia diversificata di domande più specifiche a seconda del tipo o della caratteristica specifica della coscienza che si intende spiegare, delle restrizioni specifiche che si pone sulla gamma degli explanans, e del criterio che si usa per definire il successo esplicativo. Alcune delle domande sembrano più facili da rispondere rispetto ad altre. Il progresso può sembrare probabile su alcuni dei cosiddetti “problemi facili” della coscienza, come spiegare le dinamiche della coscienza di accesso in termini di organizzazione funzionale o computazionale del cervello (Baars 1988). Altri possono sembrare meno trattabili, specialmente il cosiddetto “problema difficile” (Chalmers 1995) che è più o meno quello di offrire una descrizione intelligibile di come possa sorgere la coscienza fenomenica o “il provare ad essere qualcosa” da processi fisici o neurali nel cervello.

Alla luce di ciò, risposte positive ad alcune versioni della domanda “Come” sembrano a portata di mano, mentre altre sembrano rimanere profondamente sfuggenti. Non dovremmo nemmeno presumere che ogni versione debba avere una risposta positiva. Se il dualismo è vero, allora la coscienza in almeno alcuni dei suoi tipi può essere semplice e fondamentale. Se è così, non saremo in grado di spiegare come essa nasca da elementi non-coscienti poiché semplicemente non lo fa.

La prospettiva adottata per spiegare la coscienza dipende tipicamente dal punto di vista presupposto. I fisicalisti ottimisti probabilmente vedranno gli attuali vuoti esplicativi come un semplice riflesso della fase iniziale dell’indagine: essi troveranno sicuramente rimedio in un futuro non troppo lontano (Dennett 1991, Searle 1992, P. M. Churchland 1995). Per i dualisti invece, quegli stessi ostacoli significano il fallimento del programma fisicalista e la necessità di riconoscere la coscienza come un costituente fondamentale, a sé stante, della realtà (Robinson 1982, Foster 1989, 1996, Chalmers 1996). Ciò che si vede dipende in parte dalla propria posizione, e il progetto in corso di spiegare la coscienza sarà accompagnato da un dibattito incessante sul suo statuto e sulle sue prospettive di successo.

 

6. La domanda funzionale: perché esiste la coscienza?

La domanda funzionale o “Perché” si interroga sul valore o sul ruolo della coscienza e quindi indirettamente sulla sua origine. La coscienza ha una funzione? Se sì, qual è? Tale funzione fa una qualche differenza per il funzionamento dei sistemi in cui è presente? Se sì, per quale motivo e in che modo? Se la coscienza esiste come una caratteristica complessa dei sistemi biologici, allora il suo valore adattativo è probabilmente rilevante per spiegare la sua origine evolutiva. Anche se, ovviamente, la sua funzione attuale, se esiste, non deve necessariamente essere la stessa di quella che avrebbe avuto al momento della sua comparsa. Le funzioni adattive, infatti, cambiano spesso nel tempo biologico. Le domande sul valore della coscienza hanno anche una dimensione morale in almeno due modi. Siamo inclini a considerare lo status morale di un organismo come, almeno in parte, determinato dalla natura e dalla misura in cui è cosciente. Inoltre, riconosciamo agli stati coscienti, in particolare gli stati coscienti affettivi come piacere e dolore, un ruolo importante per le teorie del valore che sono alla base dei sistemi morali (Singer 1975).

Come per le domande “Cosa” e “Come”, la domanda “Perché” pone un problema generale che si suddivide in una varietà di indagini più specifiche. Nella misura in cui i vari tipi di coscienza, ad esempio d’accesso, fenomenica, meta-mentale, sono distinti e separabili — il che rimane una questione aperta — essi probabilmente differiscono anche nei loro ruoli e valori specifici. In virtù di ciò, la domanda “Perché” potrebbe non avere una risposta singola o uniforme.

 

6.1 Lo statuto causale della coscienza

Forse il problema più fondamentale posto da qualsiasi versione della domanda “Perché” indaga se la coscienza abbia o meno un impatto causale. Se essa non avesse effetti e non generasse alcuna differenza causale, allora sembrerebbe incapace di svolgere un ruolo significativo nei sistemi o organismi in cui è presente, minando così alla radice la maggior parte delle indagini sul suo possibile valore. Nemmeno la minaccia dell’irrilevanza epifenomenica può essere semplicemente liquidata come un’ovvia falsità, poiché nella letteratura recente almeno alcune forme di coscienza sono state seriamente accusate di essere prive di statuto causale. (Vedere la voce sull’epifenomenismo http://www.sifa.unige.it/?page_id=3923 .) Tali preoccupazioni sono state sollevate soprattutto per quanto riguarda i qualia e la coscienza qualitativa (Huxley 1874, Jackson 1982, Chalmers 1996), ma sono state sollevate anche contro lo statuto causale di altri tipi, inclusa la coscienza meta-mentale (Velmans 1991).

A sostegno di tali affermazioni sono state fornite argomentazioni sia metafisiche che empiriche. Tra i primi ci sono coloro che fanno appello alle intuizioni sulla concepibilità e possibilità logica degli zombie, esseri il cui comportamento, organizzazione funzionale e struttura fisica sono identici a quelli dei normali agenti umani se non per la totale assenza di qualia e di una coscienza qualitativa. Alcuni (Kirk 1970, Chalmers 1996) affermano che tali esseri sono possibili in mondi che condividono tutte le nostre leggi fisiche, mentre altri lo negano (Dennett 1991, Levine 2001). Se gli zombie fossero possibili in qualche mondo, allora anche nel nostro mondo i qualia potrebbero non influenzare il corso degli eventi fisici, compresi quelli che costituiscono i nostri comportamenti umani. Se quegli eventi si svolgessero allo stesso modo indipendentemente dalla presenza di qualia, allora i qualia risulterebbero essere inerti o epifenomenici rispetto agli eventi del mondo fisico. Tuttavia, gli argomenti e le intuizioni su cui si basano gli zombie sono controversi, e la loro validità rimane dubbia (Searle 1992, Yablo 1998, Balog 1999).

Argomenti con basi prettamente più empiriche, hanno sfidato lo statuto causale della coscienza meta-mentale, almeno nella misura in cui la sua presenza può essere misurata dalla capacità di riportare il proprio stato mentale. Si afferma infatti che prove scientifiche dimostrerebbero come quel tipo di coscienza non sia necessaria per alcuna forma di capacità mentale, né si verifica abbastanza presto per agire come causa degli atti o processi che si ritiene tipicamente siano i suoi effetti (Velmans 1991). Secondo coloro che sostengono tali argomenti, i tipi di abilità mentali che sembrano richiedere la coscienza possono essere tutti realizzati inconsciamente in assenza della presunta autoconsapevolezza.

Inoltre, quand’anche è presente l’autoconsapevolezza cosciente, si presume che sia troppo tardi per essere la causa delle azioni piuttosto che il loro risultato o, nel migliore dei casi, un effetto congiunto di qualche causa precedente condivisa (Libet 1985). Secondo questi argomenti, l’autoconsapevolezza o la coscienza meta-mentale risulta essere, piuttosto che una causa iniziale, un effetto psicologico postumo. Essa sarebbe più simile a una stampa post facto o al risultato visualizzato sullo schermo del proprio computer, piuttosto che alle operazioni effettive compiute del processore per produrre la risposta del computer sul suo display.

Ancora una volta gli argomenti sono controversi, e sia i dati presunti che la loro interpretazione sono oggetto di vivo disaccordo (vedi Flanagan 1992 e commenti che accompagnano Velmans 1991). Sebbene sia gli argomenti empirici che la concepibilità degli zombie obblighino a prendere in seria considerazione l’ipotesi che alcune forme di coscienza possano non essere causalmente determinanti, molti teorici non considerano i dati empirici come una vera minaccia allo statuto causale della coscienza.

Se gli epifenomenisti hanno torto e la coscienza, nelle sue varie forme, ha davvero potere causale, che tipo di effetti ha e quali differenze produce? In che modo i processi mentali che coinvolgono la coscienza differiscono da quelli che ne sono privi? Quali funzioni potrebbe svolgere la coscienza? Le seguenti sei sezioni (6.2 – 6.7) discutono alcune delle risposte più comuni. Sebbene in una certa misura le varie funzioni si sovrappongano, ognuna è distinta in base al tipo di coscienza alla quale è più opportunamente connessa.

 

6.2 Controllo flessibile

Maggiore flessibilità e raffinatezza del controllo. I processi mentali coscienti sembrano fornire forme di controllo altamente flessibili e adattive. Sebbene i processi automatici inconsci possano essere estremamente efficienti e rapidi, tipicamente operano in modi più fissi e predeterminati di quelli che implicano l’autoconsapevolezza cosciente (Anderson 1983). La consapevolezza cosciente è quindi della massima importanza quando si ha a che fare con situazioni nuove o problemi mai incontrati in precedenza (Penfield 1975, Armstrong 1981).

Le teorie standard dell’acquisizione di abilità sottolineano l’importanza della consapevolezza cosciente durante la fase di apprendimento iniziale, che gradualmente lascia il posto a processi più automatici che richiedono poca attenzione o supervisione cosciente (Schneider e Shiffrin 1977). L’elaborazione cosciente consente la costruzione o la compilazione di routine su misura a partire da unità elementari, nonché il controllo deliberato della loro esecuzione.

C’è un compromesso familiare tra flessibilità e velocità; i processi consci controllati acquistano la loro versatilità personalizzata al prezzo di essere lenti e impegnativi, in contrasto con la fluida rapidità delle operazioni mentali inconsce automatiche (Anderson 1983). Gli aumenti di flessibilità sembrerebbero più strettamente connessi con la forma di coscienza meta-mentale, o di ordine superiore, nella misura in cui la maggiore capacità di controllare i processi dipende da una maggiore autoconsapevolezza. Tuttavia, flessibilità e raffinatezza di controllo possono essere associate anche alle forme fenomeniche e di accesso della coscienza.

 

6.3 Coordinamento sociale

Maggiore capacità di coordinamento sociale. La coscienza di tipo meta-mentale può benissimo implicare non solo un aumento della autoconsapevolezza, ma anche una migliore comprensione degli stati mentali di altre creature dotate di cognizione, specialmente quelle di altri membri del proprio gruppo sociale (Humphreys 1982). Le creature coscienti nel senso meta-mentale non solo hanno credenze, motivazioni, percezioni e intenzioni, ma capiscono cosa significhi avere tali stati e sono consapevoli sia di sé stessi sia degli altri che li possiedono.

Questo aumento della conoscenza reciprocamente condivisa delle menti altrui consente agli organismi interessati di interagire, cooperare e comunicare in modi più avanzati e adattivi. Sebbene la coscienza meta-mentale sia il tipo più evidentemente legato alla coordinazione sociale, anche la coscienza narrativa associata al flusso di coscienza è chiaramente rilevante, in quanto implica l’applicazione al proprio palcoscenico mentale di capacità interpretative che derivano in parte dalla loro applicazione sociale (Ryle 1949, Dennett 1978, 1992).

 

6.4 Rappresentazione integrata

Rappresentazione della realtà più unificata e densamente integrata. L’esperienza cosciente ci presenta un mondo di oggetti che esistono indipendentemente nello spazio e nel tempo. Questi oggetti ci sono tipicamente presentati mediante l’integrazione di informazioni provenienti da vari canali sensoriali, nonché dalla conoscenza pregressa e dalla memoria. L’esperienza cosciente ci si presenta non con proprietà o caratteristiche isolate, ma con oggetti ed eventi situati in un mondo indipendente e in divenire. Essa incorpora nella sua organizzazione e dinamica esperienziale la fitta rete di relazioni e interconnessioni che collettivamente costituiscono una struttura significativa di un mondo di oggetti (Kant 1787, Husserl 1913, Campbell 1997).

Naturalmente, non tutte le informazioni sensoriali devono essere esperite per avere un effetto adattativo sul comportamento. I collegamenti sensoriali-motori adattivi non esperienziali possono essere trovati sia negli organismi semplici, sia in alcuni dei processi più riflessivi degli organismi superiori. Ma quando l’esperienza è presente, essa fornisce una rappresentazione più unificata e integrata della realtà, che tipicamente consente risposte più elastiche (Lorenz 1977). Si consideri ad esempio la rappresentazione dello spazio in un organismo i cui canali di input sensoriali sono semplicemente legati al movimento o all’orientamento di pochi meccanismi rigidi, come quelli per nutrirsi o afferrare la preda, e lo si confronti con quello di un organismo capace di utilizzare le proprie informazioni spaziali per navigare in modo flessibile nel suo ambiente e per qualsiasi altro scopo ciò possa avere, come quando una persona scansiona visivamente il suo ufficio o la sua cucina (Gallistel 1990).

È la rappresentazione di quest’ultimo tipo quella tipicamente resa disponibile dalla modalità di presentazione integrata associata all’esperienza cosciente. L’unità dello spazio esperito è solo un esempio del tipo di integrazione associata alla nostra consapevolezza cosciente di un mondo oggettivo. (Vedi la voce sull’unità della coscienza https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-unity/ .)

Questo ruolo o valore integrativo è più direttamente associato alla coscienza di accesso, ma chiaramente anche con la più ampia struttura fenomenica e intenzionale dell’esperienza. È rilevante anche per l’aspetto qualitativo della coscienza nella misura in cui i qualia giocano un ruolo importante nella nostra esperienza di oggetti unificati in uno spazio o una scena. È anche intimamente legato alla trasparenza dell’esperienza descritta in risposta alla domanda “Cosa”, specialmente alla trasparenza semantica (Van Gulick 1993). L’integrazione dell’informazione gioca un ruolo importante in diverse teorie neuro-cognitive della coscienza, in particolare le teorie dello spazio di lavoro globale (vedi sezione 9.5) e la teoria dell’informazione integrata di Giulio Tononi. (sezione 9.6 di seguito).

 

6.5 Accesso alle informazioni

Accesso più globale alle informazioni. Le informazioni trasportate negli stati mentali coscienti sono tipicamente disponibili per l’uso da parte di una varietà di sottosistemi mentali e per l’applicazione a un’ampia gamma di potenziali situazioni e azioni (Baars 1988). È più probabile che le informazioni inconsce siano incapsulate all’interno di particolari moduli mentali, in modo da essere disponibili per l’uso solo rispetto alle applicazioni direttamente connesse al funzionamento di quel sottosistema (Fodor 1983). In genere rendere certe informazioni coscienti amplia la sfera della loro influenza e la gamma di modi in cui possono essere utilizzate per guidare in modo adattivo o modellare il comportamento, sia interno che esterno. L’essere cosciente di uno stato mentale può essere in parte legato a ciò che Dennett chiama “celebrità cerebrale”, ovvero alla sua capacità di avere un impatto appropriato sul contenuto di altri stati mentali.

Questo ruolo particolare è più direttamente legato alla nozione di coscienza di accesso (Block 1995), sebbene la coscienza meta-mentale e le forme fenomeniche e qualitative sembrano tutte connesse a tali aumenti nella disponibilità di informazioni (Armstrong 1981, Tye 1985). Diverse teorie cognitive e neuro-cognitive incorporano l’accesso come caratteristica centrale della coscienza e dell’elaborazione cosciente. Le Teorie dello Spazio di Lavoro Globale, la “Attendend Intermediate Representation” (AIR) di Prinz (2012) e la Teoria dell’Informazione Integrata (IIT) di Tononi distinguono tutte gli stati e i processi coscienti, almeno in parte, in termini di ampiezza e diffusione dell’accesso al contenuto dello stato (vedere la sezione 9.6).

 

6.6 Libero arbitrio

Maggiore libertà di scelta o libero arbitrio. La questione del libero arbitrio rimane un problema filosofico perenne, non solo per quanto riguarda la sua esistenza, ma anche per ciò in cui potrebbe o dovrebbe consistere (Dennett 1984, van Inwagen 1983, Hasker 1999, Wegner 2002). (Vedi la voce sul libero arbitrio https://plato.stanford.edu/entries/freewill/ .) La nozione di libero arbitrio potrebbe essere essa stessa troppo oscura e controversa per gettare una chiara luce sul ruolo della coscienza, ma secondo una visione tradizionale esse sono profondamente legate tra loro.

Si è pensato che la coscienza aprisse un regno di possibilità, una sfera di opzioni all’interno della quale il sé cosciente può scegliere e agire liberamente. Come minimo, la coscienza potrebbe sembrare una precondizione necessaria per una tale libertà o autodeterminazione (Hasker 1999). Come ci si potrebbe impegnare in una libera scelta, rimanendo esclusivamente all’interno del dominio dell’inconscio? Come si potrebbe determinare la propria volontà senza essere consapevoli di essa e delle opzioni che si hanno per modellarla?

La libertà di scegliere le proprie azioni, la capacità di determinare la propria natura e il proprio sviluppo futuro, potrebbero ammettere molte variazioni e gradi interessanti piuttosto che essere un semplice tutto o niente. Inoltre, varie forme o livelli di coscienza potrebbero essere correlati con gradi o tipi corrispondenti di libertà e autodeterminazione (Dennett 1984, 2003). Data la sua enfasi sull’autoconsapevolezza, il legame tra libertà e coscienza sembra quindi più forte rispetto alla forma meta-mentale di quest’ultima, ma sono possibili connessioni anche rispetto alla maggior parte delle altre forme di coscienza.

 

6.7 Motivazione intrinseca

Stati intrinsecamente motivanti. Almeno alcuni stati coscienti sembrano possedere un’intrinseca forza motivazionale. In particolare, sebbene questa visione sia stata contestata (Nelkin 1989, Rosenthal 1991), i ruoli funzionali e motivazionali degli stati affettivi coscienti, come piacere e dolore, sembrano intrinseci al loro carattere esperienziale e inseparabili dalle loro proprietà qualitative e fenomeniche. L’aspetto motivazionale positivo di un piacere, la sua attraenza, sembra una componente della sua sensazione fenomenica, così come il carattere affettivo negativo di un dolore, almeno nel caso di una normale esperienza non-patologica.

C’è un notevole disaccordo circa la misura in cui la sensazione e la forza motivazionale del dolore possono dissociarsi in casi anormali, e alcuni hanno negato del tutto l’esistenza di tali aspetti intrinsecamente motivanti (Dennett 1991). Tuttavia, almeno in casi normali, la forza motivazionale negativa del dolore sembra incorporata proprio nella sensazione dell’esperienza stessa.

Non è chiaro come possa essere così, e forse l’apparenza di una forza motivazionale intrinseca ed esperita direttamente è illusoria. Ma se fosse reale, allora potrebbe essere uno degli aspetti più importanti, ed evolutivamente più antichi, attraverso cui la coscienza fa una qualche differenza per i sistemi mentali e i processi in cui è presente (Humphreys 1992).

In questa sezione sono stati avanzati altri suggerimenti sul possibile ruolo e sul valore della coscienza, anche se questi sei sicuramente non esauriscono le opzioni. Ciononostante, queste sono tra le più importanti ipotesi recenti, e forniscono una rassegna del tipo di risposte che sono state offerte alla domanda “Perché” da coloro che credono che la coscienza faccia davvero la differenza.

 

6.8 Ruoli costitutivi e contingenti

Un ulteriore punto richiede chiarimenti sui vari aspetti in cui le funzioni proposte potrebbero rispondere alla domanda “Perché”. In particolare, si dovrebbe distinguere tra casi costitutivi e casi di realizzazione contingente. Nel primo, adempiere a tale ruolo costituisce l’essere coscienti, mentre nel secondo caso la coscienza di un dato tipo è solo un modo tra i tanti in cui tale ruolo potrebbe essere realizzato (Van Gulick 1993).

Ad esempio, rendere le informazioni disponibili a livello globale per l’utilizzo da parte di un’ampia varietà di sottosistemi e applicazioni comportamentali può costituire l’essere coscienti in termini di accesso. Al contrario, anche se le forme di coscienza qualitativa e fenomenica implicano una rappresentazione altamente unificata e densamente integrata della realtà oggettiva, potrebbe essere possibile produrre rappresentazioni aventi quelle caratteristiche funzionali ma prive di qualsivoglia natura qualitativa o fenomenica.

Il fatto che i modi di rappresentazione in noi con tali caratteristiche abbiano anche proprietà qualitative e fenomeniche potrebbe riflettere fatti storici contingenti, come ad esempio una particolare soluzione adattiva verificatasi nella nostra storia evolutiva. In tal caso, potrebbero esserci altri mezzi per ottenere un risultato comparabile senza una coscienza qualitativa o fenomenica. Non è chiaro se questo sia il modo corretto di pensare alla coscienza fenomenica e qualitativa; forse il legame con la rappresentazione unificata e densamente integrata è infatti intimo e costitutivo come sembra essere nel caso della coscienza di accesso (Carruthers 2000). Indipendentemente da come questo problema venga risolto, è importante non confondere i resoconti della costituzione con i resoconti della realizzazione contingente quando si affronta la funzione della coscienza e si risponde alla domanda sul perché esiste (Chalmers 1996).

 

7. Teorie della coscienza

In risposta alle domande “Cosa”, “Come” e “Perché” molte teorie sulla coscienza sono state proposte negli ultimi anni. Tuttavia, non tutte le teorie della coscienza sono teorie della stessa cosa. Esse non variano soltanto rispetto ai tipi specifici di coscienza che prendono come oggetto, ma anche rispetto ai loro obiettivi teorici.

Forse la divisione più grande è tra teorie metafisiche generali che mirano a collocare la coscienza nello schema ontologico generale della realtà e teorie più specifiche che offrono resoconti dettagliati della sua natura, delle sue caratteristiche e dei suoi ruoli. Il confine tra i due tipi di teorie è labile, specialmente nella misura in cui molte teorie specifiche sono almeno implicitamente impegnate nei confronti di questioni metafisiche più generali. Tuttavia, è utile tenere presente tale considerazione quando si esamina la gamma delle attuali offerte teoriche.

 

8. Teorie metafisiche della coscienza

Le teorie metafisiche generali offrono risposte alla versione cosciente del problema mente-corpo: “Qual è lo statuto ontologico della coscienza rispetto al mondo della realtà fisica?” Le risposte disponibili sono in gran parte parallele alle opzioni standard mente-corpo, comprese le versioni principali del dualismo e del fisicalismo.

 

8.1 Teorie dualiste

Le teorie dualiste considerano almeno alcuni aspetti della coscienza come collocabili al di fuori del regno del fisico, ma forme specifiche di dualismo differiscono proprio rispetto a quali aspetti siano. (Vedi la voce sul dualismo https://plato.stanford.edu/entries/dualism/ .)

Il dualismo delle sostanze, come il dualismo cartesiano tradizionale (Descartes 1644), afferma l’esistenza di sostanze sia fisiche che non-fisiche. Tali teorie implicano l’esistenza di menti o sé non-fisici come entità in cui è presente la coscienza. Sebbene il dualismo della sostanza sia attualmente in disgrazia, ha alcuni sostenitori contemporanei (Swinburne 1986, Foster 1989, 1996).

Il dualismo della proprietà nelle sue diverse versioni gode oggi di maggiore supporto. Tutte queste teorie affermano l’esistenza di proprietà coscienti che non sono né identiche né riducibili a proprietà fisiche, ma che possono tuttavia essere istanziate dalle stesse cose che istanziano proprietà fisiche. A tal riguardo potrebbero essere classificate come teorie a doppio aspetto. Esse prendono alcune parti della realtà — organismi, cervelli, stati o processi neurali — per istanziare proprietà di due tipi distinti e disgiunti: quelle fisiche e quelle coscienti, fenomeniche o qualitative che siano. Le teorie dualistiche di aspetto o proprietà possono essere di almeno tre tipi diversi.

Il dualismo delle proprietà fondamentali considera le proprietà mentali coscienti come costituenti di base della realtà alla pari delle proprietà fisiche fondamentali come la carica elettromagnetica. Queste proprietà possono interagire causalmente con altre proprietà fondamentali come quelle fisiche, ma da un punto di vista ontologico la loro esistenza non è né dipendente né derivata da altre proprietà (Chalmers 1996).

Il dualismo delle proprietà emergenti tratta le proprietà coscienti come derivanti da organizzazioni complesse di costituenti fisici cosicché il risultato emergente sia qualcosa al di là delle sue cause fisiche, ovvero, qualcosa che non è prevedibile a priori, né spiegabile in termini della sua natura fisica. La coerenza di tali visioni emergentiste è stata messa in discussione (Kim 1998) ma hanno sostenitori (Hasker 1999).

Il monismo neutrale tratta sia le proprietà mentali coscienti che le proprietà fisiche come in qualche modo dipendenti e derivanti da un livello più basilare della realtà, che di per sé non è né mentale né fisico (Russell 1927, Strawson 1994). Tuttavia, se si considera il dualismo come un’affermazione sull’esistenza di due regni distinti di entità o proprietà fondamentali, allora forse il monismo neutrale non dovrebbe essere classificato come una versione del dualismo di proprietà nella misura in cui non considera le proprietà mentali o fisiche come ultime o fondamentali.

Il panpsichismo potrebbe essere considerato come un quarto tipo di dualismo della proprietà in quanto considera tutti i costituenti della realtà come aventi alcune proprietà psichiche, o almeno proto-psichiche, distinte da qualunque proprietà fisica esse possano avere (Nagel 1979). In effetti il monismo neutrale potrebbe essere coerentemente combinato con qualche versione del panprotopsichismo (Chalmers 1996) secondo cui gli aspetti proto-mentali dei microcostituenti in condizioni adeguate di combinazione possono dare origine a una piena coscienza. (Vedi la voce sul panpsichismo http://www.sifa.unige.it/?page_id=3872 .)

La natura del relativo aspetto protopsichico rimane poco chiara, e tali teorie affrontano un dilemma nella speranza di rispondere all’Hard Problem: o le proprietà proto-psichiche coinvolgono il tipo di sensazione fenomenica qualitativa che genera il “problema difficile” oppure no. Se sì, è difficile comprendere il modo in cui potrebbero verificarsi come proprietà onnipresenti della realtà. Come possono un elettrone o un quark avere una simile sensazione esperienziale? Tuttavia, se le proprietà protopsichiche non implicano alcuna sensazione di questo tipo, non è chiaro come esse siano più in grado delle proprietà fisiche di spiegare la coscienza qualitativa, risolvendo l’Hard Problem.

Una forma più modesta di panpsichismo è stata sostenuta dal neuroscienziato Giulio Tononi (2008) e abbracciata da altri neuroscienziati tra cui Christof Koch (2012). Questa versione deriva dalla Teoria dell’Informazione Integrata (IIT) della coscienza di Tononi, la quale identifica la coscienza con una certa forma di informazione integrata che può esistere in diversi gradi (vedere la sezione 9.6 di seguito). Secondo l’IIT, anche un semplice dispositivo indicatore, come un singolo fotodiodo, possiede un certo grado di informazione integrata e quindi un grado limitato di coscienza, una conseguenza che sia Tononi che Koch abbracciano come una forma di panpsichismo.

Sono stati presentati molti argomenti a favore delle teorie dualiste e di altre teorie antifisicaliste della coscienza. Alcuni sono a priori come quelli che si appellano alla presunta concepibilità degli zombie (Kirk 1970, Chalmers 1996) o alle versioni dell’argomento della conoscenza (Jackson 1982, 1986). Essi mirano a raggiungere una conclusione anti-fisicalista sull’ontologia della coscienza sulla base degli apparenti limiti alla nostra capacità di comprendere appieno gli aspetti qualitativi dell’esperienza cosciente attraverso resoconti fisici in terza persona dei processi cerebrali. (Si veda Jackson 1998, 2004 per una visione contraria; si vedano anche le voci su Zombi http://www.sifa.unige.it/?page_id=3700 e Qualia: l’argomento della conoscenza http://www.sifa.unige.it/?page_id=3531&preview=true ) Altri argomenti per il dualismo hanno basi più empiriche, come quelli che fanno appello a presunte lacune nelle catene causali del cervello (Eccles e Popper 1977) o quelli basati su presunte anomalie nell’ordine temporale della consapevolezza cosciente (Libet 1982, 1985). Gli argomenti dualisti di entrambi i tipi sono stati a lungo contestati dai fisicalisti (P.S. Churchland 1981, Dennett e Kinsbourne 1992).

 

8.2 Teorie fisicaliste

La maggior parte delle altre teorie metafisiche della coscienza sono versioni del fisicalismo, di un tipo o di un altro.

Le teorie eliminativiste negano l’esistenza della coscienza o almeno l’esistenza di alcuni dei suoi tipi o caratteristiche comunemente accettate. (Vedi la voce sul materialismo eliminativista http://www.sifa.unige.it/?page_id=3769 .) Gli eliminativisti radicali rifiutano la nozione stessa di coscienza come confusa o sbagliata, e affermano che la distinzione cosciente/non-cosciente non riesce a catturare le strutture della realtà mentale (Wilkes 1984, 1988). Essi considerano invece l’idea della coscienza come sufficientemente fuori bersaglio da meritare l’eliminazione e la sostituzione con altri concetti e distinzioni che rifletterebbero maggiormente la vera natura della mente (P. S. Churchland 1983).

La maggior parte degli eliminativisti sono più qualificati nella loro valutazione negativa. Piuttosto che rifiutare apertamente la nozione, mettono in discussione solo alcune delle sue caratteristiche, come i qualia (Dennett 1990, Carruthers 2000), il sé cosciente (Dennett 1992), o il cosiddetto “teatro cartesiano” dove la sequenza temporale dell’esperienza cosciente viene proiettata internamente (Dennett e Kinsbourne 1992). Gli eliminativisti più moderati, come Dennett, combinano quindi le loro specifiche negazioni con una teoria positiva di quegli aspetti della coscienza che considerano reali, come il Modello delle Bozze Multiple (sezione 9.3 sotto).

La teoria dell’identità, almeno la rigorosa teoria dell’identità di tipo psicofisico, offre un’altra opzione fortemente riduzionistica identificando proprietà mentali coscienti, stati e processi con quelli fisici, più tipicamente di natura neurale o neurofisiologica. Se avere un’esperienza qualitativa cosciente del rosso fenomenico è semplicemente essere in uno stato cerebrale con certe proprietà neurofisiologiche interessate, allora tali proprietà esperienziali sono reali sebbene la loro realtà sia una realtà fisica.

La teoria dell’identità dei tipi è così chiamata perché identifica tipi o proprietà mentali e fisiche come si identificano la proprietà di essere acqua e la proprietà di essere composto da molecole di H2O. Dopo un breve periodo di popolarità nei primi giorni del fisicalismo contemporaneo durante gli anni ‘50 e ‘60 (Place 1956, Smart 1959), questa posizione è stata molto meno diffusa a causa di problemi come l’obiezione della realizzazione multipla. Secondo quest’ultima, le proprietà mentali sono più astratte e quindi in grado di essere realizzate da molti diversi substrati strutturali o chimici sottostanti (Fodor 1974, Hellman e Thompson 1975). Se una stessa proprietà cosciente può essere realizzata da differenti proprietà neurofisiologiche (o anche non-neurofisiologiche) in organismi differenti, allora le due proprietà non possono essere strettamente identiche.

Nondimeno, la teoria dell’identità dei tipi ha goduto di una recente rinascita, anche se modesta, almeno per quanto riguarda i qualia o proprietà coscienti qualitative. Ciò è stato in parte dovuto al fatto che, secondo alcuni, considerare il collegamento psicofisico interessato come una relazione di identità dissolverebbe il problema della lacuna esplicativa (Hill e McLaughlin 1998, Papineau 1995, 2003). Essi sostengono che se la proprietà qualitativa cosciente e la proprietà neurale sono identiche, allora non è necessario spiegare come quest’ultima causi o dia origine alla prima. Essa non lo causa, lo è. Quindi non c’è alcuna lacuna da colmare e non sono necessarie ulteriori spiegazioni. Le relazioni di identità non sono il genere di cose che possono essere spiegate, poiché niente è identico a nient’altro che sé stesso, e non ha senso chiedersi perché qualcosa sia identico a sé stesso.

Tuttavia, altri sostengono che l’appello all’identità dei tipi non annulla in modo così evidente la necessità di una spiegazione (Levine 2001). Anche se due descrizioni o concetti si riferiscono in realtà alla stessa proprietà, ci si può ancora ragionevolmente aspettare una spiegazione di quella convergenza, un resoconto di come risultino essere la stessa cosa nonostante non sembrino farlo inizialmente o intuitivamente. In altri casi di identità di proprietà scoperte empiricamente, come quella del calore e dell’energia cinetica, c’è una storia da raccontare che spiega la convergenza co-referenziale, e sembra giusto aspettarsi lo stesso nel caso psicofisico. Quindi fare appello alle identità tipo-tipo potrebbe non essere di per sé sufficiente a dissolvere il problema della lacuna esplicativa.

La maggior parte delle teorie fisicaliste della coscienza non sono né eliminativiste né basate su identità di tipo rigorose. Riconoscono la realtà della coscienza ma mirano a localizzarla nel mondo fisico sulla base di qualche relazione psico-fisica al di fuori di una stretta identità di proprietà.

Tra le varianti comuni ci sono quelle che ritengono che la realtà cosciente sopravvenga sul fisico, sia composta dal fisico o sia realizzata dal fisico.

Le teorie funzionaliste in particolare si basano molto sulla nozione di realizzazione per spiegare la relazione tra la coscienza e il fisico. Secondo il funzionalismo, uno stato o processo conta come appartenente a un dato tipo mentale o cosciente in virtù del ruolo funzionale che svolge all’interno di un sistema opportunamente organizzato (Blocco 1980a). Un dato stato fisico realizza un certo tipo di stato mentale cosciente svolgendo il ruolo appropriato all’interno di un più ampio sistema fisico che lo contiene. (Vedi la voce sul funzionalismo http://www.sifa.unige.it/?page_id=3716 .) Il funzionalista fa spesso appello ad analogie con altre relazioni tra livelli, come tra il biologico e il biochimico o il chimico e l’atomico. In ogni caso, proprietà o fatti a un dato livello sono realizzati da complesse interazioni tra elementi a un livello sottostante.

I critici del funzionalismo spesso negano che la coscienza possa essere adeguatamente spiegata in termini funzionali (Block 1980a, 1980b, Levine 1983, Chalmers 1996). Secondo tali critici, la coscienza può avere caratteristiche funzionali interessanti ma la sua natura non è essenzialmente funzionale. Tali affermazioni sono talvolta supportate dall’appello alla presunta possibilità di qualia assenti o invertiti, cioè la possibilità di esseri che sono funzionalmente equivalenti agli umani normali ma che hanno qualia invertiti o del tutto assenti. Lo statuto di tali possibilità è controverso (Shoemaker 1981, Dennett 1990, Carruthers 2000), ma se accettate sembrerebbero rappresentare un problema per il funzionalista. (Vedi la voce su qualia http://www.sifa.unige.it/?page_id=3747 .)

Coloro che fondano il fisicalismo ontologico sulla relazione di realizzazione spesso lo combinano con una visione non-riduzionistica a livello concettuale o rappresentazionale, che sottolinea l’autonomia delle scienze speciali e le modalità distinte di descrizione e accesso cognitivo che forniscono.

Il fisicalismo non-riduttivo di questo tipo nega che le risorse teoriche e concettuali appropriate e adeguate ad analizzare i fatti al livello del substrato sottostante o livello di realizzazione, debbano essere adeguate anche per trattare quelli al livello realizzato (Putnam 1975, Boyd 1980). Come notato sopra in risposta alla domanda “Come”, si può credere che tutti i fatti economici siano realizzati fisicamente senza pensare che le risorse delle scienze fisiche forniscano tutti gli strumenti cognitivi e concettuali di cui abbiamo bisogno per fare economia (Fodor 1974).

Il fisicalismo non-riduttivo è stato contestato per la sua presunta incapacità di “pagare i suoi debiti fisicalisti” in moneta riduttiva. Esso è accusato di non fornire un resoconto adeguato di come le proprietà coscienti siano o potrebbero essere realizzate da strutture o processi neurali, fisici o funzionali sottostanti (Kim 1987, 1998). In effetti è stato accusato di incoerenza a causa del suo tentativo di combinare una pretesa di realizzazione fisica con la negazione della capacità di enunciare quella relazione in modo rigoroso e intelligibile a priori (Jackson 2004).

Tuttavia, come notato sopra nella discussione della domanda “Come”, i fisicalisti non-riduttivi rispondono concordando sul fatto che è effettivamente necessaria una qualche spiegazione della realizzazione psicofisica. Aggiungono però che la spiegazione pertinente potrebbe non essere una deduzione a priori, e ciononostante essere ancora sufficiente a soddisfare le nostre legittime richieste esplicative (McGinn 1991, Van Gulick 1985). La questione rimane in discussione.

 

9. Teorie specifiche della coscienza

Sebbene esistano molte teorie metafisiche/ontologiche generali della coscienza, l’elenco delle teorie specifiche sulla sua natura è ancora più lungo e diversificato. Nessuna breve rassegna potrebbe essere completa, ma sette tipi principali di teorie possono aiutare a indicare la gamma di opzioni di base: teorie di ordine superiore, teorie rappresentazionali, teorie narrative-interpretative, teorie cognitive, teorie neurali, teorie quantistiche e teorie non-fisiche. Le categorie non si escludono a vicenda; per esempio, molte teorie cognitive propongono anche un substrato neurale per i processi cognitivi interessati. Tuttavia, raggrupparle in queste sette classi fornisce una panoramica di base.

9.1 Teorie di ordine superiore

Le teorie di ordine superiore (HO) analizzano la nozione di stato mentale cosciente in termini di autoconsapevolezza meta-mentale riflessiva. L’idea centrale è la seguente. Ciò che rende uno stato mentale M uno stato mentale cosciente è il fatto che sia accompagnato da uno stato simultaneo e non-inferenziale di ordine superiore (cioè meta-mentale) il cui contenuto è quello che si trova ora in M. Avere un desiderio cosciente per del cioccolato implica essere in due stati mentali; bisogna avere sia il desiderio di un po’ di cioccolato, sia anche uno stato di ordine superiore il cui contenuto è che ora si ha proprio un tale desiderio. Precisamente, gli stati mentali inconsci sono tali in quanto privi degli stati di ordine superiore interessati ad essi. Il loro essere inconscio consiste nel fatto che non siamo riflessivamente e direttamente consapevoli di possederli. (Vedi la voce sulle teorie della coscienza di ordine superiore https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-higher/ .)

Le teorie di ordine superiore sono disponibili in due varianti principali che differiscono per quanto riguarda la modalità psicologica dei relativi stati meta-mentali di produzione cosciente. Le teorie del pensiero di ordine superiore (HOT) ritengono che lo stato di ordine superiore richiesto sia un meta-stato assertorio simile al pensiero (Rosenthal 1986, 1993). Le teorie della percezione di ordine superiore (HOP) le ritengono più simili alla percezione, e le associano a una sorta di senso interiore o a un sistema di monitoraggio intra-mentale di qualche tipo (Armstrong 1981, Lycan 1987, 1996).

Ognuno ha i suoi punti di forza e i suoi relativi problemi. I teorici di HOT notano che non abbiamo organi di senso interiore e affermano che non sperimentiamo qualità sensoriali diverse da quelle che ci vengono presentate dalla percezione diretta dall’esterno. I teorici di HOP, d’altra parte, possono sostenere che la loro visione spieghi alcune delle condizioni aggiuntive richieste dalle teorie HO come conseguenze naturali della natura simile alla percezione degli stati di ordine superiore interessati. In particolare, le richieste che il meta-stato di fabbricazione cosciente sia non inferenziale e simultaneo con il suo oggetto mentale di livello inferiore potrebbero essere spiegate dalle condizioni parallele che tipicamente si applicano alla percezione. Percepiamo ciò che sta accadendo ora, e lo facciamo in un modo che non implica alcuna inferenza, almeno non alcuna esplicita inferenza a livello personale. Queste condizioni non sono meno necessarie nella teoria HOT ma sono lasciate inspiegabili da essa, il che potrebbe conferire qualche vantaggio esplicativo al modello HOP (Lycan 2004, Van Gulick 2000), sebbene alcuni teorici HOT sostengano il contrario (Carruthers 2000).

Qualunque siano i loro rispettivi meriti, entrambe le teorie HOP e HOT affrontano alcune sfide comuni, incluso quello che potrebbe essere chiamato il problema della generalità. Avere un pensiero o una percezione di un dato oggetto X — sia esso una roccia, una penna o una patata —in generale non fa di X una X cosciente. Vedere o pensare alla patata sul bancone non la rende una patata cosciente. Non si capisce perché allora il pensiero o la percezione di un dato desiderio o di un ricordo dovrebbe renderlo un desiderio o un ricordo cosciente (Dretske 1995, Byrne 1997). Né sarà sufficiente notare che non applichiamo il termine “cosciente” a pietre o penne che percepiamo o pensiamo, ma solo a stati mentali che percepiamo o pensiamo (Lycan 1997, Rosenthal 1997). Potrebbe essere vero, ma ciò che è necessario è spiegare perché è appropriato farlo.

La visione di ordine superiore è ovviamente più rilevante per le forme meta-mentali di coscienza, ma alcuni dei suoi sostenitori la considerano per spiegare anche altri tipi di coscienza, inclusi i tipi più soggettivi e qualitativi. Una strategia comune consiste nell’analizzare i qualia come caratteristiche mentali in grado di manifestarsi inconsciamente; per esempio, potrebbero essere spiegate come proprietà di stati interni le cui relazioni di similarità strutturate hanno dato origine a credenze sulle somiglianze oggettive nel mondo (Shoemaker 1975, 1990). Sebbene i qualia inconsci possano svolgere quel ruolo funzionale, non sarebbe necessario provare qualcosa ad essere in uno stato che li possiede (Nelkin 1989, Rosenthal 1991, 1997). Secondo un teorico HO, lo stato di cosa-si-prova-ad-essere-qualcosa, si verifica solo quando diventiamo consapevoli di quello stato del primo ordine e delle sue proprietà qualitative avendo un meta-stato diretto ad esso.

I critici del punto di vista HO hanno contestato questo resoconto, alcuni hanno sostenuto che la nozione di qualia inconsci su cui si basa è incoerente (Papineau 2002). Indipendentemente dal fatto che tali resoconti HO proposti di qualia abbiano o meno successo, è importante notare che la maggior parte dei sostenitori di HO ritiene di offrire una teoria completa della coscienza, o almeno il nucleo di una tale teoria generale, piuttosto che semplicemente una teoria limitata ad alcune forme meta-mentali di essa.

Altre varianti della teoria HO vanno oltre le versioni HOT e HOP standard, incluse alcune che analizzano la coscienza in termini di pensieri di ordine superiore disposizionali piuttosto che quelli presenti (Carruthers 2000). Altri fanno appello alla comprensione implicita piuttosto che esplicita di ordine superiore e indeboliscono o rimuovono l’assunto standard che il meta-stato debba essere distinto e separato dal suo oggetto di ordine inferiore (Gennaro 1995, Van Gulick 2000, 2004). Tali prospettive si sovrappongono con le cosiddette teorie riflessive discusse nella prossima sezione. Continuano ad essere offerte altre varianti della teoria HO e il dibattito tra sostenitori e critici dell’approccio rimane attivo. (Vedi i recenti articoli in Gennaro 2004).

 

9.2 Teorie riflessive

Le teorie riflessive, come le teorie di ordine superiore, implicano un forte legame tra coscienza e autoconsapevolezza. Esse differiscono in quanto localizzano l’aspetto dell’autoconsapevolezza direttamente all’interno dello stato cosciente stesso piuttosto che in un distinto meta-stato diretto ad esso. L’idea che gli stati coscienti implichino una doppia intenzionalità risale almeno a Brentano (1874) nell’Ottocento. Lo stato cosciente è intenzionalmente diretto a un oggetto esterno a sé stesso — come un albero o una sedia nel caso di una percezione cosciente — così come intenzionalmente diretto a sé stesso. Lo stesso stato è sia una consapevolezza diretta verso l’esterno che una consapevolezza di sé stesso. Diverse teorie recenti hanno affermato che tale consapevolezza riflessiva è una caratteristica centrale degli stati mentali coscienti. Alcuni si vedono come varianti della teoria di ordine superiore (Gennaro 2004, 2012), mentre altri rifiutano la categoria di ordine superiore e descrivono le loro teorie presentando un resoconto “dello stesso ordine” della coscienza come autoconsapevolezza (Kriegel 2009). Altri ancora sfidano la distinzione tra livelli analizzando il contenuto meta-intenzionale come implicito nel contenuto fenomenico di primo ordine degli stati coscienti, come nei cosiddetti modelli di stato globale di ordine superiore (HOGS) (Van Gulick 2004,2006). Un certo numero di articoli, alcuni di supporto e alcuni di attacco alle teorie riflessive, possono essere trovati in Krigel e Williford (2006).

 

9.3 Teorie rappresentazionaliste

Quasi tutte le teorie considerano la coscienza come avente caratteristiche rappresentazionali, ma le cosiddette teorie rappresentazionaliste sono definite da una visione più forte in cui le sue caratteristiche rappresentative esauriscono le sue caratteristiche mentali (Harman 1990, Tye 1995, 2000).

Secondo il rappresentazionalista, gli stati mentali coscienti non hanno proprietà mentali diverse dalle loro proprietà rappresentazionali. Quindi due stati coscienti o esperienziali che condividono tutte le loro proprietà rappresentazionali non differiranno in alcun rispetto mentale.

La forza esatta dell’affermazione dipende da come si interpreta l’idea di essere “rappresentazionalmente lo stesso” per il quale esistono molti criteri alternativi plausibili. La si potrebbe definire grossolanamente in termini di soddisfazione o di condizioni di verità, ma intesa in questo modo la tesi rappresentazionalista sembra palesemente falsa. Ci sono troppi modi in cui gli stati potrebbero condividere la loro condizioni di verità ma differire mentalmente, compresi quelli che riguardano il loro modo di concettualizzare o presentare tali condizioni.

All’estremo opposto, si potrebbero contare due stati come rappresentazionalmente distinti se differissero per le caratteristiche che hanno avuto un ruolo nella loro funzione o operazione rappresentazionale. In una lettura così liberale, qualsiasi differenza nei portatori di contenuto sarebbe considerabile come una differenza rappresentazionale anche qualora presentasse lo stesso contenuto intenzionale o rappresentativo; esse potrebbero differire solo per i mezzi o le modalità di rappresentazione, non per il contenuto.

Una tale lettura aumenterebbe ovviamente la plausibilità dell’affermazione che le proprietà rappresentazionali di uno stato cosciente esauriscono le sue proprietà mentali, ma a costo di indebolire significativamente o addirittura banalizzare la tesi. Così il rappresentazionalista sembra aver bisogno di un’interpretazione dell’identità rappresentazionale che vada oltre le mere condizioni di soddisfazione, e rifletta tutti gli aspetti intenzionali o di contenuto della rappresentazione senza essere sensibile alle mere differenze nelle caratteristiche sottostanti, prive di contenuto, dei processi a livello di realizzazione. Così la maggior parte dei rappresentazionalisti fornisce condizioni per l’esperienza cosciente che includono sia una condizione di contenuto che qualche ulteriore ruolo causale o requisiti di formato (Tye 1995, Dretske 1995, Carruthers 2000). Altri rappresentazionalisti invece accettano l’esistenza dei qualia ma li trattano come proprietà oggettive possedute dagli oggetti esterni che sono rappresentati, cioè, come proprietà rappresentate piuttosto che come proprietà di rappresentazioni o stati mentali (Dretske 1995, Lycan 1996).

Il rappresentazionalismo può essere inteso come una forma qualificata di eliminativismo nella misura in cui nega l’esistenza di proprietà ritenute appartenenti agli stati mentali coscienti — o almeno che sembrano appartenere — cioè, quelle che sono mentali ma non rappresentazionali. I qualia, almeno se intesi come proprietà monadiche intrinseche di stati coscienti accessibili all’introspezione, sembrerebbero essere l’obiettivo più ovvio di tale eliminazione. In effetti parte della motivazione del rappresentazionalismo è mostrare che si possono accogliere tutti i fatti sulla coscienza, magari all’interno di un quadro fisicalista, senza bisogno di trovare spazio per qualia o altre proprietà mentali apparentemente non rappresentative (Dennett 1990, Lycan 1996, Carruthers 2000).

Il rappresentazionalismo è stato abbastanza popolare negli ultimi anni e ha avuto molti difensori, ma rimane molto controverso e le intuizioni si scontrano su casi chiave ed esperimenti mentali (Block 1996). In particolare, la possibilità di qualia invertiti fornisce un test cruciale. Per gli anti-rappresentazionalisti, la mera possibilità logica dei qualia invertiti mostra che gli stati coscienti possono differire in un aspetto mentale significativo mentre coincidono da un punto di vista rappresentazionale. In risposta, i rappresentazionalisti negano la possibilità di tale inversione o la sua presunta importazione (Dretske 1995, Tye 2000).

Sono stati avanzati molti altri argomenti a favore e contro il rappresentazionalismo, come quelli riguardanti le percezioni in diverse modalità sensoriali di uno stesso stato di cose — vedere e sentire lo stesso cubo —che potrebbero sembrare implicare differenze mentali distinte da come gli stati interessati rappresentano il mondo (Peacocke 1983, Tye 2003). In ogni caso, entrambe le parti possono raccogliere forti intuizioni e ingegnosità argomentativa. Il dibattito continua vivacemente.

9.4 Teorie interpretative-narrative

Alcune teorie della coscienza sottolineano la natura interpretativa dei fatti sulla coscienza. Secondo tali teorie, ciò che è o non è cosciente non è sempre un fatto determinato, o almeno non è così indipendente da un contesto più ampio di giudizi interpretativi. L’esempio filosofico più importante è il modello delle bozze multiple (MDM) della coscienza, avanzato da Daniel Dennett (1991). Esso combina elementi sia del rappresentazionalismo che della teoria di ordine superiore, ma lo fa in un modo che varia in modo interessante dalle versioni più standard di entrambe, fornendo una visione della coscienza più interpretativa e meno realista.

L’MDM include molte funzionalità distinte ma correlate. Il suo nome riflette il fatto che in un dato momento nel cervello avvengono fissazioni di contenuto di vario genere. Ciò che rende consapevoli alcuni di questi contenuti non è che si verifichi in una posizione spaziale o funzionale privilegiata — il cosiddetto “teatro cartesiano” —né in una modalità o formato speciale, cosa che l’MDM nega. Piuttosto si tratta di ciò che Dennett chiama “celebrità cerebrale”, cioè il grado in cui un dato contenuto influenza lo sviluppo futuro di altri contenuti in tutto il cervello, soprattutto per quanto riguarda il modo in cui quegli effetti si manifestano nelle relazioni e nei comportamenti che la persona fa in risposta a varie prove che potrebbero indicare il suo stato cosciente. Una delle affermazioni chiave dell’MDM è che diverse prove (ad esempio, ricevere domande diverse o trovarsi in contesti diversi che comportano diverse soluzioni comportamentali) possono suscitare risposte diverse sullo stato di coscienza della persona. Inoltre, secondo l’MDM potrebbe non esserci alcun fatto indipendente dalla prova rispetto a quale sia realmente lo stato di coscienza della persona. Da qui il “multiplo” del modello a bozze multiple.

L’MDM è rappresentazionalista in quanto analizza la coscienza in termini di relazioni di contenuto. Esso nega anche l’esistenza dei qualia, e quindi rifiuta qualsiasi tentativo di distinguere gli stati coscienti dagli stati non-coscienti in base alla loro presenza. L’MDM rifiuta anche la nozione di sé come osservatore interiore, sia che si trovi nel teatro cartesiano o altrove. L’MDM tratta il sé come un aspetto emergente o virtuale di una narrativa coerente, costruita attraverso il gioco interattivo dei contenuti nel sistema. Molti di questi contenuti sono legati insieme a livello intenzionale come percezioni o fissazioni da un punto di vista relativamente unificato ed esteso temporalmente, cioè, sono coerenti nei loro contenuti come se fossero le esperienze di un sé esteso nel tempo. Ma è l’ordine di dipendenza che è cruciale per l’MDM. I contenuti interessati non sono unificati perché sono tutti osservati da un solo sé, ma proprio il contrario. È per il fatto che sono unificati e coerenti a livello di contenuto che contano come esperienze di un singolo sé, almeno di un singolo sé virtuale.

È in questo aspetto che l’MDM condivide alcuni elementi con le teorie di ordine superiore. I contenuti che compongono la narrazione seriale sono almeno implicitamente quelli di un sé esteso nel tempo, anche se virtualmente, ed è più probabile che siano espressi quando persona riporta un suo stato di coscienza in risposta a varie prove. Essi implicano quindi un certo grado di riflessività o autoconsapevolezza del tipo che è centrale per le teorie di ordine superiore. Eppure, l’aspetto di ordine superiore è più una caratteristica implicita del flusso di contenuti piuttosto che presente in stati espliciti di ordine superiore distinti, del tipo che si trovano nelle teorie standard di HO.

L’MDM di Dennett è stato molto influente, ma ha anche attirato critiche, specialmente da coloro che lo trovano insufficientemente realista nella sua visione della coscienza e, nella migliore delle ipotesi, incompleto nel raggiungere l’obiettivo dichiarato di spiegarla completamente (Block 1994, Dretske 1994, Levine 1994). Molti dei suoi critici riconoscono l’intuizione e il valore dell’MDM, ma negano che non ci siano fatti reali di coscienza diversi da quelli catturati da esso (Rosenthal 1994, Van Gulick 1994, Akins 1996).

Da una prospettiva più empirica, il neuroscienziato Michael Gazzaniga (2011) ha introdotto l’idea di un “modulo interpretativo” con sede nell’emisfero sinistro che dà senso alle nostre azioni in qualsiasi modo inferenziale, e costruisce una narrazione continua delle nostre azioni ed esperienze. Sebbene la teoria non sia intesa come una teoria completa della coscienza, essa concede un ruolo importante a tale attività narrativa interpretativa.

9.5 Teorie cognitive

Numerose teorie della coscienza la associano a un’architettura cognitiva distinta, o a uno speciale schema di attività di quella struttura.

Spazio di lavoro globale. Un importante esempio psicologico dell’approccio cognitivo è la teoria dello spazio di lavoro globale. Inizialmente sviluppato da Bernard Baars (1988), la teoria dello spazio di lavoro globale descrive la coscienza in termini di competizione tra processori e output per una risorsa a capacità limitata che “trasmette” informazioni per un accesso e un uso diffusi. In questo modo, essere disponibili allo spazio di lavoro globale rende le informazioni consapevoli almeno nel senso dell’accesso. Essa è disponibile per la segnalazione e il controllo flessibile del comportamento. Proprio come la “celebrità cerebrale” di Dennett, la trasmissione nello spazio di lavoro rende i contenuti più accessibili e influenti rispetto ad altri contenuti e altri processori. Allo stesso tempo il contenuto originale è rafforzato dal supporto ricorrente proveniente dallo spazio di lavoro e da altri contenuti con i quali è coerente. I limiti di capacità nell’area di lavoro corrispondono ai limiti tipicamente posti sull’attenzione focale o sulla memoria di lavoro in molti modelli cognitivi.

Il modello è stato ulteriormente sviluppato in connessione a particolari sistemi cerebrali neurali e funzionali proposti da Stanislas Dehaene e altri (2000). Di particolare importanza è l’affermazione che la coscienza, sia nel senso di accesso che in quello fenomenico, si verifica se e solo se il contenuto interessato entra nella più ampia rete globale che coinvolge sia le aree sensoriali primarie che molte altre aree, comprese le aree frontali e parietali associate all’attenzione. Dehaene afferma che la percezione cosciente inizia solo con “l’accensione” di quella rete globale più ampia; l’attività nelle aree sensoriali primarie infatti non sarebbe sufficiente, non importa quanto possa essere intensa o ricorrente (si veda il punto di vista opposto di Victor Lamme nella sezione 9.7).

Attended Intermediate Representation. Un’altra teoria cognitiva è la teoria della Attended Intermediate Representation (AIR) di Jesse Prinz (2012). La teoria è un resoconto ibrido neuro-cognitivo del cosciente. Secondo la teoria AIR, una percezione cosciente deve soddisfare sia condizioni cognitive che neurali. Deve essere una rappresentazione di una proprietà percettivamente intermedia, le quali, Prinz argomenta, sono le uniche proprietà di cui siamo consapevoli nell’esperienza cosciente: esperiamo solo le caratteristiche di base degli oggetti esterni come colori, forme, toni e sensazioni. Secondo Prinz, la nostra consapevolezza delle proprietà di livello superiore —come essere un pino o le chiavi della mia macchina — è tutta una questione di giudizio e non di esperienza cosciente. Da qui l’aspetto rappresentativo intermedio (IR) di AIR. Per essere consapevoli, un contenuto così rappresentato deve anche essere “Attended” (l’aspetto A di AIR). Prinz propone un particolare substrato neurale per ogni componente. Egli identifica le rappresentazioni di livello intermedio con attività del vettore gamma (40-80 Hz) nella corteccia sensoriale, e la componente di attenzione con oscillazioni sincronizzate che possono incorporare tale attività del vettore gamma.

 

9.6 Teoria dell’informazione integrata

L’integrazione dell’informazione da molte fonti è una caratteristica importante della coscienza e, come notato sopra (sezione 6.4), è spesso citata come una delle sue funzioni principali. L’integrazione dei contenuti gioca un ruolo importante in varie teorie, in particolare la teoria dello spazio di lavoro globale (sezione 9.3). Tuttavia, una proposta del neuroscienziato Giulio Tononi (2008) va oltre nell’identificare la coscienza con l’informazione integrata, e affermando che l’integrazione dell’informazione interessata è sia necessaria che sufficiente per la coscienza, indipendentemente dal substrato in cui è realizzata (che non deve essere necessariamente neurale o biologico). Secondo la Teoria dell’Informazione Integrata (IIT) di Tononi, la coscienza è puramente una proprietà informativa dei sistemi. Egli propone una misura matematica φ, la quale mira a calcolare non solo l’informazione nelle parti di un dato sistema, ma anche l’informazione contenuta nell’organizzazione del sistema al di là delle sue parti. φ corrisponde quindi al grado di informazione integrata del sistema. Un tale sistema può contenere molti complessi sovrapponibili e il complesso con il valore φ più alto sarà cosciente secondo l’IIT.

Secondo l’IIT, la coscienza varia in quantità e si presenta in molti gradi che corrispondono ai valori φ. Così anche un sistema semplice come un singolo fotodiodo sarà cosciente in una certa misura anche se non fosse contenuto in un complesso più ampio. In tal senso, l’IIT implica una forma di panpsichismo che Tononi sostiene esplicitamente. Secondo l’IIT, la qualità della coscienza rilevante è determinata dalla totalità delle relazioni informative all’interno del relativo complesso integrato. Pertanto, l’IIT mira a spiegare sia la quantità che la qualità della coscienza fenomenica. Anche altri neuroscienziati, in particolare Christof Koch, hanno sostenuto l’approccio dell’IIT (Koch 2012).

 

9.7 Teorie neurali

Le teorie neurali della coscienza si presentano in molte forme, sebbene la maggior parte in qualche modo riguardi i cosiddetti “correlati neurali della coscienza” o NCC. A meno che non si sia un dualista o un non-fisicalista, è necessaria più della semplice correlazione; almeno alcuni NCC devono essere i substrati essenziali della coscienza. Una teoria neurale esplicativa deve spiegare perché o come esistono le correlazioni interessate. Se la teoria è impegnata nel fisicalismo, ciò richiederà di mostrare come i substrati neurali sottostanti possano essere identici ai loro correlati neurali, o almeno come possano realizzarli soddisfacendo i ruoli richiesti o le loro condizioni (Metzinger 2000).

Tali teorie sono diverse non solo nei processi o nelle proprietà neurali a cui fanno appello, ma anche negli aspetti della coscienza che prendono come loro rispettiva spiegazione. Alcuni si basano su caratteristiche sistemiche di ordine superiore del cervello, mentre altri si concentrano su proprietà fisiologiche o strutturali più specifiche, con differenze corrispondenti agli obiettivi esplicativi previsti. La maggior parte mira a connettersi in qualche modo con teorie della coscienza ad altri livelli di descrizione, come ad esempio teorie cognitive, rappresentazionali o di ordine superiore.

Una rassegna delle recenti teorie neurali potrebbe includere modelli che fanno appello a campi integrati globali (Kinsbourne), legami tramite oscillazione sincronica (Singer 1999, Crick e Koch 1990), assiemi neuronali transitori mediati da NMDA (Flohr 1995), schemi di attivazione corticale modulati dal talamo (Llinas 2001), circuiti corticali rientranti (Edelman 1989), meccanismi comparatori che si impegnano in circuiti continui di azione-previsione-valutazione tra aree frontali e mesencefali (Gray 1995), processi interpretativi basati sull’emisfero sinistro (Gazzaniga 1988) e processi emotivi somato-sensoriali con sede nel nesso frontale-limbico (Damasio 1999) o nel grigio periacqueduttale (Panksepp 1998).

In ciascuna variante lo scopo è spiegare come l’organizzazione e l’attività al livello neurale pertinente potrebbero essere alla base di una caratteristica della coscienza. Campi globali o assemblee sincrone transitorie potrebbero essere alla base dell’unità intenzionale della coscienza fenomenica. La plasticità basata su NMDA, le proiezioni talamiche specifiche nella corteccia o le onde oscillatorie regolari, potrebbero tutte contribuire alla formazione di schemi neurali o regolarità necessari per integrare l’esperienza cosciente a partire da attività locali in diversi moduli cerebrali specializzati. I processi interpretativi dell’emisfero sinistro potrebbero fornire una base per forme narrative di autoconsapevolezza cosciente. Così è possibile che più teorie neurali distinte siano vere, con ciascuna che contribuisce una parziale comprensione dei legami tra la mente cosciente nelle sue diverse forme e il cervello attivo ai suoi molti livelli di organizzazione e complessità.

In particolare, una controversia recente ha riguardato la questione se un’attività ricorrente globale o semplicemente locale sia sufficiente per la coscienza fenomenica. I sostenitori del modello dello spazio di lavoro neuronale globale (Dehaene 2000) hanno sostenuto che una coscienza di qualsiasi tipo può verificarsi solo quando i contenuti vengono attivati attraverso uno schema su larga scala di attività ricorrente, che coinvolge le aree frontali e parietali così come le aree sensoriali primarie della corteccia. Altri, in particolare lo psicologo Victor Lamme (2006) e il filosofo Ned Block (2007), hanno sostenuto che l’attività locale ricorrente tra le aree superiori e inferiori all’interno della corteccia sensoriale (ad esempio la corteccia visiva) può essere sufficiente per la coscienza fenomenica anche in assenza di riferimenti verbali e altri indicatori di coscienza di accesso.

 

9.8 Teorie quantistiche

Altre teorie fisiche sono andate oltre il neurale e hanno posto il luogo naturale della coscienza a un livello molto più fondamentale, ovvero il livello microfisico dei fenomeni quantistici. Secondo tali teorie, la natura e le basi della coscienza non possono essere adeguatamente comprese nel quadro della fisica classica, ma devono essere cercate all’interno di un quadro alternativo della realtà fisica fornito dalla meccanica quantistica. I sostenitori dell’approccio quantistico alla coscienza considerano la natura radicalmente alternativa, e spesso controintuitiva, della fisica quantistica come proprio ciò che è necessario per superare gli ostacoli esplicativi che devono affrontare i tentativi più standard di colmare il divario psicofisico.

Anche in questo caso è stata proposta un’ampia gamma di teorie e modelli specifici, facendo appello a una varietà di fenomeni quantistici per spiegare molte caratteristiche della coscienza. Sarebbe impossibile catalogarli qui o persino spiegare in modo sostanziale le caratteristiche chiave della meccanica quantistica a cui fanno appello. Tuttavia, una breve indagine selettiva può fornire un senso, per quanto parziale e oscuro, delle opzioni che sono state proposte.

Il fisico Roger Penrose (1989, 1994) e l’anestesista Stuart Hameroff (1998) hanno difeso un modello secondo il quale la coscienza sorge attraverso effetti quantistici che si verificano all’interno di strutture subcellulari interne ai neuroni noti come microtubuli. Il modello postula i cosiddetti “collassi oggettivi” che coinvolgono il sistema quantistico quando si sposta da una sovrapposizione di più stati possibili a un singolo stato definito, ma senza l’intervento di un osservatore o di una misurazione come nella maggior parte dei modelli meccanici quantistici. Secondo Penrose e Hameroff, l’ambiente interno ai microtubuli è particolarmente adatto a tali collassi oggettivi e gli auto-collassi risultanti producono un flusso coerente che regola l’attività neuronale e rende possibili processi mentali non-algoritmici.

Lo psichiatra Ian Marshall ha offerto un modello che mira a spiegare l’unità coerente della coscienza facendo appello alla produzione all’interno del cervello di uno stato fisico simile a quello di un condensato di Bose-Einstein. Quest’ultimo è un fenomeno quantistico in cui un insieme di atomi agisce come un’unica entità coerente e la distinzione tra atomi discreti viene persa. Sebbene gli stati cerebrali non siano letteralmente esempi di condensati di Bose-Einstein, sono state offerte ragioni per mostrare come sia probabile che il cervello dia origine a stati che sono in grado di mostrare una coerenza simile (Marshall e Zohar 1990).

Una base per la coscienza è stata cercata anche nella natura olistica della meccanica quantistica e nel fenomeno dell’entanglement, secondo il quale le particelle che hanno interagito continuano a dipendere l’una dall’altra anche dopo la loro separazione. Non sorprende che questi modelli siano stati mirati soprattutto a spiegare la coerenza della coscienza. Ma essi sono stati anche invocati come una sfida più generale alla concezione atomistica della fisica tradizionale secondo la quale le proprietà degli interi devono essere spiegate facendo appello alle proprietà delle loro parti più il loro modo di combinazione, un metodo di spiegazione che potrebbe essere considerato fino ad oggi infruttuoso nello spiegare la coscienza (Silberstein 1998, 2001).

Altri hanno preso la meccanica quantistica per indicare come la coscienza sia una proprietà assolutamente fondamentale della realtà fisica, che andrebbe introdotta al livello più elementare (Stapp 1993). In particolare, costoro hanno fatto appello al ruolo dell’osservatore nel collasso della funzione d’onda, cioè il collasso della realtà quantistica da una sovrapposizione di stati possibili a un singolo stato definito quando viene effettuata una misurazione. Tali modelli possono o non possono abbracciare una forma di quasi-idealismo, in cui l’esistenza stessa della realtà fisica dipende dalla sua osservazione cosciente.

Si possono trovare molti altri modelli quantistici di coscienza in letteratura — alcuni sostengono una metafisica radicalmente revisionista e altri no — ma questi quattro forniscono un ragionevole, anche se parziale, campione delle alternative.

 

9.9 Teorie non-fisiche

La maggior parte delle teorie specifiche della coscienza, che sia cognitiva, neurale o meccanica quantistica, mirano a spiegare o modellare la coscienza come una caratteristica naturale del mondo fisico. Tuttavia, coloro che rifiutano un’ontologia fisicalista della coscienza devono trovare il modo di modellarla come un aspetto non-fisico della realtà. Pertanto, coloro che adottano una metafisica dualista o anti-fisicalista devono alla fine fornire specifici modelli di coscienza diversi dai cinque tipi appena presentati. Sia i dualisti delle sostanze che i dualisti delle proprietà devono quindi sviluppare dettagliatamente le loro teorie, in modi che articolano le pertinenti caratteristiche non-fisiche della realtà che per loro equivalgono alla coscienza, o a cui si appellano per spiegarla.

Sono stati proposti molti modelli, inclusi i seguenti. David Chalmers (1996) ha offerto una versione dichiaratamente speculativa del panpsichismo, che fa appello alla nozione di informazione non solo per spiegare le invarianze psicofisiche tra gli spazi informativi fenomenici e quelli realizzati fisicamente, ma anche per spiegare possibilmente l’ontologia del fisico come se esso stesso derivasse dall’informativo (una versione della teoria “it from bit”). In una vena in qualche modo simile, Gregg Rosenberg (2004) ha proposto una descrizione della coscienza che affronta simultaneamente la fondamentale base categorica delle relazioni causali. Sia nel caso causale che in quello cosciente, Rosenberg sostiene che i fatti relazionali-funzionali devono dipendere in ultima analisi da una base categorica non-relazionale. Egli offre infatti un modello secondo il quale le relazioni causali e i fatti fenomenici qualitativi dipendono entrambi dalla stessa base. Inoltre, come notato appena sopra (sezione 9.8), alcune teorie quantistiche trattano la coscienza come una caratteristica fondamentale della realtà (Stapp 1993), e nella misura in cui lo fanno, esse potrebbero essere classificate anche come teorie non-fisiche.

 

10. Conclusione

Una comprensione completa della coscienza richiederà probabilmente teorie di molti tipi. Si potrebbe utilmente e senza contraddizione accettare una diversità di modelli che, ciascuno a suo modo, mirino rispettivamente a spiegare gli aspetti fisici, neurali, cognitivi, funzionali, rappresentazionali e di ordine superiore della coscienza. È improbabile che esista un’unica prospettiva teorica che sia sufficiente a spiegare tutte le caratteristiche della coscienza che desideriamo comprendere. Quindi un approccio sintetico e pluralistico potrebbe essere la strada migliore per un progresso futuro.

 

Bibliografia

Strumenti accademici

Altre risorse in Internet

Voci correlate

consciousness and intentionality | consciousness: higher-order theories | consciousness: representational theories of | consciousness: unity of | dualism | epiphenomenalism | free will | functionalism | materialism: eliminative | panpsychism | qualia | qualia: knowledge argument | quantum theory: and consciousness | self-knowledge | universals: the medieval problem of | zombies

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Robert Van Gulick <rnvangul@syr.edu>

Traduzione italiana di Angelica Kaufmann (Inverno 2020)