Il problema della percezione

The following is the translation of Tim Crane’s and Craig French’s on “The Problem of Perception” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/perception-problem/. The translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/perception-problem/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.


******* SEP translations *******

La percezione sensoriale ha da sempre interessato i filosofi. I fenomeni di illusione percettiva e allucinazione creano un problema classico e molto diffuso, a volte chiamato “il problema della percezione”. Se queste forme di errore percettivo sono possibili, come può la percezione essere ciò che normalmente pensiamo che sia, un’apertura al mondo, un contatto col mondo? Questa voce discute come queste possibilità di errore pongano una sfida all’intelligibilità del fenomeno della percezione, e come le principali teorie dell’esperienza sviluppate nel secolo scorso possano essere concettualizzate come risposte a questa sfida.

1. La concezione ordinaria dell’esperienza percettiva

In questa sezione elucidiamo la concezione ordinaria dell’esperienza percettiva. Possiamo distinguere due aspetti di questa concezione: l’Apertura (§1.1) e la Coscienza (§1.2).

 

1.1 Apertura

Nella nostra concezione ordinaria, l’esperienza percettiva è una forma di “apertura al mondo” (McDowell, 1994: 111). Un modo più preciso di articolare questa idea è il seguente:

Apertura: l’esperienza percettiva, nel suo carattere, comporta la presentazione (come) di oggetti ordinari mente-indipendenti ad un soggetto, e tali oggetti sono esperiti come presenti o “là” in modo tale che il carattere dell’esperienza risponde immediatamente al carattere dei suoi oggetti.

 

Per chiarire questa idea, possiamo distinguere due componenti: Indipendenza dalla mente (§1.1.1) e Presenza (§1.1.2).

 

1.1.1 Indipendenza dalla mente

La prima componente dell’Apertura è:

Indipendenza dalla mente: l’esperienza percettiva comporta la presentazione (come) di oggetti ordinari mente-indipendenti.

Sul termine “oggetto”: intendiamo “oggetto” in senso ampio per comprendere entità percepibili che fanno parte della realtà mente-indipendente, inclusi gli oggetti materiali, ma anche proprietà e altre entità (ad esempio, eventi, porzioni di sostanze). L’indipendenza della mente è quindi una tesi che si può riformulare come segue: l’esperienza percettiva è una presentazione (come) di entità pubbliche e indipendenti dalla mente. Sul termine “ordinario”: l’Indipendenza della mente riguarda cose percepibili familiari, cose che ammettiamo facciano parte dell’ontologia del senso comune.

Come ha sostenuto P.F. Strawson, la riflessione sull’esperienza percettiva ordinaria supporta una sua caratterizzazione nei termini di Indipendenza dalla mente: “l’esperienza sensibile matura (in generale) si presenta come, in termini kantiani, una coscienza immediata dell’esistenza di cose al di fuori di noi” (1979: 97). Strawson comincia il suo argomento chiedendo come risponderemmo normalmente alla richiesta di descrivere la nostra attuale esperienza visiva. Strawson osserva che è naturale dare una di risposta di questo tipo: “Vedo la luce rossa del sole al tramonto filtrare attraverso i rami neri e fitti degli olmi; vedo i cervi screziati pascolare in gruppo sull’erba verde brillante…”(1979: 97). Ci sono due idee implicite in questa risposta. Una è che la descrizione parli di oggetti e proprietà che sono, all’apparenza, distinte da questa particolare esperienza. L’altra è che la descrizione è “ricca”, poiché descrive la natura dell’esperienza in termini di concetti come quelli di cervo, olmo e sole al tramonto. La descrizione dell’esperienza non è soltanto in termini di semplici forme e colori, ma in termini di cose che incontriamo nel “mondo vissuto” in tutta la loro complessità. Nelle parole di Heidegger,

Non percepiamo mai… originariamente e realmente una moltitudine di sensazioni, per esempio suoni e rumori, nell’apparenza delle cose…; al contrario, udiamo il temporale fischiare nel camino, udiamo il trijet, udiamo la Mercedes come immediatamente distinta dalla Volkswagen. Molto più vicino a noi delle sensazioni sono le cose stesse. Sentiamo la porta in casa sbattere, non udiamo mai sensazioni acustiche o semplici suoni. (Heidegger (1977: 156); citato in Smith (2002: 105))

Può darsi che descrizioni di esperienze come questa ci impegnino all’esistenza di cose al di fuori dell’esperienza; ma sicuramente è possibile descrivere l’esperienza senza questo tipo di impegno? Supponiamo quindi di chiedere al nostro immaginario soggetto percipiente di ripetere la sua descrizione senza impegnarsi all’esistenza di cose al di fuori della sua esperienza, ma senza falsificare come gli appaia la sua esperienza. Strawson afferma che il miglior modo di rispondere è dire “Ho avuto un’esperienza visiva tale che sarebbe stato naturale descriverla dicendo che ho visto…” e poi aggiungere la descrizione precedente degli alberi e dei cervi ecc. Forniamo una descrizione della nostra esperienza in termini di oggetti ordinari. E lo facciamo anche se stiamo cercando di non impegnarci all’esistenza di tali oggetti.

L’affermazione di Strawson secondo cui l’esperienza percettiva ci sembra soddisfare la tesi che abbiamo chiamato Indipendenza dalla mente non è una teoria filosofica, una teoria che confuterebbe (ad esempio) lo scetticismo, ossia la tesi che non possiamo sapere nulla del mondo indipendente dalla mente (vedi la voce sullo scetticismo). Piuttosto, dovrebbe essere un punto di partenza per la riflessione filosofica sull’esperienza (1979: 94). Questo dato intuitivo della coscienza non è dunque inteso come un dato che escluderebbe l’idealismo, ossia la tesi che gli oggetti e le proprietà che percepiamo siano in realtà dipendenti dalla mente (vedi la voce sull’idealismo). L’idealista non ha bisogno di essere in disaccordo con Strawson sul fatto che la riflessione sull’esperienza ordinaria supposta l’Indipendenza dalla mente. L’idealista si limiterà a sostenere che, per ragioni filosofiche, l’esperienza non è davvero così come sembra. L’Indipendenza dalla mente, potrebbe dire l’idealista, è una tesi intuitivamente accattivante ma in definitiva falsa in quanto caratterizzazione dell’esperienza e dei suoi oggetti.

 

1.1.2 Presenza

La seconda componente dell’Apertura comprende a sua volta due componenti. Primo, il carattere fenomenico di un’esperienza ha qualcosa a che fare con gli oggetti presentati: l’esperienza è, nel suo carattere, una presentazione di, o come di, oggetti ordinari. Secondo, il carattere dell’esperienza percettiva comporta la presentazione di oggetti ordinari come presenti o “là” in quanto risponde immediatamente al carattere dei suoi oggetti.

Presenza: il carattere stesso dell’esperienza percettiva comporta la presentazione (come) di oggetti ordinari in modo tale che risponde immediatamente al carattere dei suoi oggetti presentati.

 

Quando riflettiamo su come sia il carattere fenomenico dell’esperienza e cerchiamo di “volgere lo sguardo all’interno” per descrivere la natura dell’esperienza stessa, il modo migliore per farlo è descrivere gli oggetti dell’esperienza e come ci appaiono. Sembra semplice passare all’ulteriore tesi che il modo in cui questi oggetti davvero sono è parte di ciò che determina il carattere fenomenico di un’esperienza.

Ma questa è una mossa affrettata. Perché ciò che si può dire qui dell’esperienza si può dire anche della credenza: è ampiamente accettato che se voglio riflettere sulla natura delle mie credenze, il modo migliore per farlo è descrivere l’oggetto o il contenuto della mia credenza: cioè, le cose nel mondo su cui la mia credenza verte. Le cose su cui vertono le mie credenze possono essere tanto “oggettive” quanto le cose che percepisco. Ma allora cosa contraddistingue la dipendenza dell’esperienza percettiva dai suoi oggetti?

Una risposta è che quando un oggetto viene esperito percettivamente, è esperito come “là”, “dato” o “presente alla mente” in un modo in cui non lo è nella credenza, nel pensiero e in molti altri stati ed eventi mentali. L’esperienza sembra comportare un particolare tipo di “presenza nella mente”. Questa “presenza” va oltre il semplice fatto che gli oggetti dell’esperienza devono esistere affinché l’esperienza sia veridica. Perché anche gli oggetti di conoscenza devono esistere, ma gli stati di conoscenza non sono di per sé caratterizzati dalla presenza come lo sono le esperienze percettive – tranne, ovviamente, nel caso in cui uno sa che qualcosa è lì poiché lo percepisce. (Si faccia qui un confronto con il fenomeno che Scott Sturgeon chiama “immediatezza della scena” (2000: Capitolo 1)).

Cos’è dunque questa presenza percettiva? Confrontiamo l’esperienza percettiva con il pensiero puro. Il pensiero puro, come l’esperienza, si rivolge direttamente al mondo. Ma una differenza tra i due è che, nel caso del pensiero, il modo in cui l’oggetto del pensiero è nel momento in cui si pensa ad esso non limita in alcun modo il pensiero che uno ha; ma nel caso della percezione lo fa. La percezione che si ha di un coperto di neve risponde immediatamente a come è ora il cimitero, nel momento in cui lo si percepisce. Ma il proprio pensiero (non percettivo) non è necessariamente così: in pieno inverno, si può immaginare il cimitero come è in primavera, o coperto di foglie autunnali, e ci si può pensare in tutti i modi diversi dallo stato attuale. Questo non è disponibile nella percezione, perché la percezione può solo confrontarsi con ciò che è dato al momento: in questo senso, sembra che si possa vedere o sentire o toccare soltanto ciò che è lì presente. È per questo che a volte si dice che la percezione ha un’immediatezza o una vividezza che manca al pensiero: questa vividezza deriva dal fatto che gli oggetti percepiti e le loro proprietà sono realmente date al soggetto percipiente quando vengono percepite, e determinano la natura del carattere dell’esperienza.

L’Apertura è la combinazione dell’Indipendenza dalla mente e della Presenza. Si comprende questa tesi più chiaramente quanto la si applica alle esperienze percettive coinvolte nella percezione genuina (ad esempio, quando si vede un cimitero innevato per quello che è). Ma intendiamo l’Apertura come una tesi che si applica più in generale anche alle esperienze percettive che non comportano un contatto percettivo con il mondo. Questo è il motivo per cui l’abbiamo formulata in termini di presentazione “(come) di” oggetti ordinari. Ad esempio, si considerino le allucinazioni pure come quelle che discuteremo nella sezione 2.2. sotto. Supponiamo di avere un’allucinazione di un cimitero innevato per quello che è, anche quando non c’è un tale cimitero lì da percepire. Qui, l’Indipendenza dalla mente caratterizza la nostra esperienza. Perché l’esperienza è ancora come di una scena pubblica indipendente dalla mente: gli oggetti apparenti di queste esperienze allucinatorie sono oggetti ordinari. E, in un certo senso,  anche la Presenza è soddisfatta. L’allucinazione è, nel suo carattere, un’esperienza come del cimitero innevato, e il cimitero sembra essere là, presente a noi, in modo tale che il carattere dell’esperienza è limitato e condizionato da quella scena apparente.

 

1.1.3 Trasparenza

Alcuni autori recenti che si occupano di percezione hanno difeso una tesi che è diventata nota come la trasparenza dell’esperienza (vedasi Harman (1990); Speaks (2009); Tye (1992, 1995, 2000); Thau (2002); e per discussioni critiche di quest’idea, Martin (2002), Smith (2008), Stoljar (2004) e Soteriou (2013)). La trasparenza è di solito definita come la tesi secondo cui la riflessione su, o l’introspezione di, cosa si prova ad avere un’esperienza non rivela che siamo coscienti delle esperienze stesse, ma solo dei loro oggetti mente-indipendenti. Ci sono due affermazioni qui: (i) l’introspezione rivela gli oggetti mente-indipendenti dell’esperienza, e (ii) l’introspezione non rivela caratteristiche non-presentazionali dell’esperienza (cioè, proprietà del carattere dell’esperienza non riconducibili semplicemente all’apparenza di un oggetto o proprietà nell’ambiente).

La trasparenza è simile all’Apertura. Quest’ultima comprende una tesi simile a (i). Ma la trasparenza non è la stessa cosa dell’Apertura, perché non è ovvio che (ii) faccia parte della nostra concezione intuitiva di esperienza. Non dobbiamo per forza  sostenere che il carattere fenomenico dell’esperienza sia esaurito (o completamente determinato) dalla natura degli oggetti e delle qualità che sono presentati nell’esperienza. Questa affermazione può essere contestata. Ad esempio, una scena può apparire molto diversa quando si rimuovono gli occhiali: la propria esperienza visiva del cimitero diventa poco chiara e sfocata. Ma si può sostenere che questa differenza fenomenica nell’esperienza non deve necessariamente derivare da una differenza apparente o rappresentata negli oggetti dell’esperienza. Piuttosto, sembra essere una differenza nel modo in cui quegli oggetti sono esperiti (vedasi però Tye (2000) per una diversa interpretazione di questo fenomeno). Quindi ci sono ragioni per pensare che (ii) non sia parte della concezione di senso comune dell’esperienza. (Per ulteriori discussioni sulla visione sfocata vedasi Smith (2008), Allen (2013) e French (2014). Altri problemi per questa la tesi (ii) sono discussi da Richardson (2010) e Soteriou (2013: Capitolo 5).

 

1.2 Coscienza

L’Apertura può caratterizzare un’esperienza percettiva che non comporta un contatto percettivo genuino con il mondo. Ma fa parte del nostro modo ordinario di pensare all’esperienza percettiva che a volte stabiliamo un contatto percettivo con il mondo. Arriviamo quindi alla seconda componente della nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva:

Coscienza: l’esperienza percettiva a volte ci dà la coscienza percettiva di oggetti ordinari mente-indipendenti.

Ad esempio, nel vedere un cimitero coperto di neve per quello che è, si ha un’esperienza visiva e si è visivamente coscienti di un cimitero coperto di neve. (Qui intendiamo la percezione come uno stato o un evento cosciente – come qualcosa che è o coinvolge un’esperienza percettiva – che è un modo di essere coscienti).

 

2. Il problema della percezione

Il Problema della Percezione è che se illusioni e allucinazioni sono possibili, allora la percezione, così come ordinariamente concepita, è impossibile. Il Problema è sollevato da due argomenti centrali: l’argomento dell’illusione (§2.1) e l’argomento dell’allucinazione (§2.2). (Un problema simile è stato sollevato in riferimento anche ad altri fenomeni percettivi come la variazione di prospettiva o le apparenze contrastanti, su cui si veda Burnyeat (1979) e la voce relativa ai dati sensoriali https://plato.stanford.edu/entries/sense-data/ ). Per alcune letture classiche su questi argomenti, si faccia riferimento a Moore (1905, 1910); Russell (1912); Price (1932); Broad (1965); e Ayer (1940); vedasi Swartz (1965) per una buona antologia. Per discussioni più recenti vedasi Snowdon (1992), Robinson (1994: Capitolo 2); Smith (2002: capitoli 1 e 7) e Martin (2006).

In questa sezione presentiamo gli argomenti dell’illusione e dell’allucinazione come sfide alla Coscienza. Questo è già un problema per la nostra concezione intuitiva dell’esperienza percettiva, ma c’è di peggio: successivamente vedremo come gli argomenti possano essere integrati in modo tale da mettere in questione anche l’Apertura (§3.1).

 

2.1 L’argomento dell’Illusione

Secondo la Coscienza, a volte, nell’esperienza percettiva, siamo percettivamente coscienti di oggetti ordinari mente-indipendenti. Tale coscienza può avere la sua origine in esperienze veridiche – casi in cui si percepisce un oggetto per ciò che è. Ma essa può anche provenire da esperienze illusorie, poiché intendiamo un’illusione come “una situazione percettiva in cui un oggetto fisico è davvero percepito, ma in cui quell’oggetto appare percettivamente diverso da come realmente è” Smith (2002: 23). Ad esempio, un muro bianco visto sotto una luce gialla potrebbe apparirci giallo. (In questi casi non è necessario che si venga ingannati e si formi la credenza che le cose siano diverse da come sono). L’argomento dell’illusione, nella sua versione radicale, mira a mostrare che non siamo mai percettivamente coscienti degli oggetti ordinari. Sebbene il nome “argomento dell’illusione” sia stato usato per una varietà di cose, questa è l’idea fondamentale:

  1. In un’esperienza illusoria, non si è coscienti di un oggetto ordinario.
  2. La stessa teoria dell’esperienza deve applicarsi sia alle esperienze veridiche che alle esperienze illusorie.
  3. Dunque, non si è mai percettivamente coscienti di oggetti ordinari.

A tal proposito sono d’obbligo quattro osservazioni. Primo, questa  formulazione non è una rappresentazione adeguata dell’argomento, in quanto nasconde le complesse mosse teoriche solitamente adottate da sostenitori e commentatori, ma cercheremo di perfezionarla a breve (in particolare, una versione più completa include un breve argomento a supporto della premessa (A)). Secondo, presentare inizialmente l’argomento in questa forma basilare è utile perché permette di evidenziare i suoi due passaggi principali: quelli che Paul Snowdon chiama il “caso base” e “la mossa di generalizzazione” (spreading step) (Snowdon 1992). Nel caso base si mira a raggiungere una conclusione che concerne le esperienze illusorie, ossia (A). Nella mossa di generalizzazione, (B), questo risultato viene generalizzato, in modo tale da ottenere la conclusione (C). Terzo, così come lo rappresentiamo qui, l’argomento è puramente negativo. Ciononostante, molti filosofi sono passati da questa conclusione all’ulteriore conclusione per cui, dal momento che siamo sempre coscienti di qualcosa nell’esperienza percettiva, ciò di cui siamo coscienti è un oggetto “non ordinario” (a volte chiamato “dato sensoriale”). Nella sezione §3.1 esamineremo questo ulteriore sviluppo. Infine, questo è un argomento radicale poiché conclude che non siamo mai percettivamente coscienti di oggetti ordinari. Una versione meno radicale conclude invece che non siamo mai direttamente coscienti di oggetti ordinari, ma potremmo esserne indirettamente coscienti. Torneremo brevemente su questa versione meno radicale dell’argomento nella sezione §3.1. Per il momento metteremo da parte le complicazioni legate alla differenza tra coscienza diretta e indiretta.

Andando oltre la formulazione semplice, l’argomento dell’illusione tipicamente comprende questi passaggi:

  1. In un’esperienza illusoria, al soggetto percipiente sembra che qualcosa abbia una qualità, F, che l’oggetto ordinario presumibilmente percepito non possiede realmente.
  2. Quando al soggetto sembra che qualcosa abbia una qualità, F, allora c’è qualcosa di cui il soggetto è cosciente che ha davvero questa qualità.
  3. Dato che l’oggetto ordinario in questione è, per ipotesi, non-F, ne consegue che nei casi di esperienza illusoria, dopotutto, il soggetto non è cosciente dell’oggetto. (A)
  4. La stessa teoria dell’esperienza deve applicarsi sia alle esperienze veridiche che a quelle illusorie. (B)
  5. Pertanto, nei casi di esperienza veridica, dopotutto, il soggetto non è cosciente dell’oggetto
  6. Si può essere percettivamente coscienti di un oggetto ordinario solo in uno di questi casi: un’esperienza veridica o un’esperienza illusoria.
  7. Ne consegue che non si è mai percettivamente consapevoli degli oggetti ordinari. (C).

 

Questa formulazione migliora la versione base dell’argomento poiché sia il caso base che la mossa di generalizzazione sono meglio articolati. La motivazione per la premessa (A) viene chiarita e la generalizzazione da (B) viene ampliata.

La premessa più controversa nell’argomento è la premessa (ii). Le altre premesse riflettono semplicemente concezioni intuitive dell’esperienza percettiva, quindi è improbabile che vengano prese di mira da chi cerca di refutare l’argomento dall’illusione. Ciò è abbastanza chiaro nel caso delle premesse (i) e (vi), ma che dire della premessa (iv)? Questa premessa dice che la nostra teoria della natura e degli oggetti delle esperienze illusorie e veritiere deve essere la stessa. Sebbene possa essere contestata, questa premessa sembra plausibile, perché le esperienze veridiche e quelle illusorie sembrano entrambe casi in cui si è coscienti di un oggetto ordinario. L’unica differenza è che nel caso delle illusioni, ma non nel caso delle esperienze veridiche, l’oggetto di cui si è coscienti appare in modo diverso da come effettivamente è.

La premessa (ii) è ciò che Howard Robinson ha opportunamente denominato “Principio Fenomenico”:

Se a un soggetto sembra sensibilmente esserci qualcosa che possiede una particolare qualità sensibile, allora c’è qualcosa di cui il soggetto è cosciente che possiede davvero quella qualità sensibile (1994: 32)

C. D. Broad giustifica questo principio sulla base di ragioni esplicative. Nell’esperienza percettiva le cose ci appaiono in certi modi invece che in altri. Dobbiamo spiegarlo. Perché il penny che vediamo ci sembra ellittico invece che di un’altra forma? Una risposta è che c’è qualcosa di cui siamo coscienti che è effettivamente ellittico. Pertanto, come dice Broad, “Se, in effetti, nulla di ellittico è dinanzi alla mia mente, è molto difficile capire perché il penny dovrebbe sembrare ellittico invece che di qualsiasi altra forma.” (1923: 240). Altri filosofi hanno semplicemente accettato il principio come ovvio. H.H. Price, ad esempio, afferma che “Quando dico “questo tavolo mi sembra marrone” è chiaro che ho un contatto diretto [acquaintance) con una istanziazione reale di marrone” (Price 1932: 63).

Questo per quanto riguarda le premesse principali dell’argomento. Ma come funziona l’argomento? Qui troviamo la proposta che l’argomento si basi su un’applicazione della Legge di Leibniz sull’Indiscernibilità degli Identici (Robinson (1994: 32); Smith (2002: 25)). Il punto è che (i) e (ii) ci dicono che in un’esperienza illusoria si è coscienti di una cosa F, ma l’oggetto ordinario presumibilmente percepito non è F, e quindi, secondo la Legge di Leibniz, la cosa F di cui si è coscienti e l’oggetto ordinario non sono identici. L’idea è che, per queste ragioni, si può inferire la conclusione del caso base. Dopodiché la conclusione ultima dell’argomento può essere derivata dalle sue ulteriori premesse.

Ma come sostengono French e Walters (di prossima pubblicazione), questo ragionamento non è valido. Le premesse (i), (ii) e la Legge di Leibniz implicano che in un’esperienza illusoria si è direttamente coscienti di una cosa F che è non-identica all’oggetto ordinario che si suppone venga percepito. Ma questo non implica che nell’illusione non si sia direttamente coscienti dell’oggetto ordinario. Si potrebbe essere coscienti dell’oggetto ordinario così come della cosa F di cui si è coscienti. Dobbiamo stare attenti a distinguere il non essere (direttamente) coscienti del muro dall’essere (direttamente) coscienti di qualcosa che non è il muro. Poiché confonde queste due idee, l’argomento non è valido.

Un’opzione per correggere l’argomento è introdurre ciò che French e Walters chiamano la “ipotesi di esclusione” (cfr. Snowdon (1992: 74)):

Se nell’esperienza illusoria di un oggetto ordinario come F si è coscienti di una cosa F non identica all’oggetto ordinario, non si è al tempo stesso anche coscienti dell’oggetto ordinario.

Questa ipotesi colma il divario tra la conclusione effettivamente raggiunta:

(iii*) In un’esperienza illusoria il soggetto è cosciente di una cosa F non identica all’oggetto ordinario

e la conclusione desiderata (iii). Ma resta da vedere se questa ipotesi è sostenibile. In quanto segue mettiamo da parte questa questione e il problema della validità, per considerare invece le risposte date da diverse teorie dell’esperienza.

 

2.2 L’argomento dell’allucinazione

Un’allucinazione è un’esperienza che sembra esattamente come una percezione veridica di un oggetto ordinario, ma dove non esiste un tale oggetto da percepire. Come con le illusioni, nelle allucinazioni così caratterizzate il soggetto non è necessariamente tratto in inganno. Inoltre, non è necessario che le allucinazioni siano simili alle vere allucinazioni subite dai malati di mente, da chi è sotto l’effetto di droghe o dagli alcolisti. Le allucinazioni sono semplicemente intese come eventi possibili: esperienze che per il soggetto sono indistinguibili da una percezione genuina di un oggetto. Ad esempio, supponiamo di avere una percezione veridica di un cimitero innevato. L’assunto che le allucinazioni siano possibili significa che si potrebbe avere un’esperienza soggettivamente indistinguibile — cioè indistinguibile dal soggetto, “dall’interno” — da una percezione veridica di un cimitero innevato, ma dove in realtà lì non c’è alcun cimitero da percepire. (Per ulteriori discussioni sull’allucinazione, si vedano i saggi raccolti in Macpherson e Platchias (2013)).

Una forma radicale dell’argomento sfida ancora una volta la Coscienza:

A. Un’esperienza allucinatoria come di un oggetto ordinario come F non è un caso di coscienza di un oggetto ordinario.

B. La stessa teoria deve applicarsi sia alle esperienze veridiche di oggetti ordinari come F che alle loro controparti allucinatorie

C. Pertanto, non si è percettivamente consapevoli degli oggetti ordinari nell’esperienza veridica.

Ciò che questo argomento mostra, se convincente, è che non si è percettivamente coscienti di oggetti ordinari nelle esperienze veridiche. La conclusione qui non è così generale come la conclusione dell’argomento dell’illusione, ma la conclusione più generale non è certamente lontana: sarebbe difficile sostenere che, sebbene non si sia percettivamente coscienti di oggetti ordinari nelle esperienze veridiche, ci sono altri casi di esperienza in cui si è percettivamente consapevoli di oggetti ordinari. Di conseguenza questo argomento supporta, se non implica, il rifiuto della nostra concezione ordinaria di esperienza percettiva. Il suo scopo è mostrare che un aspetto della nostra concezione ordinaria della percezione è profondamente problematico, se non incoerente: l’esperienza percettiva non può essere ciò che intuitivamente pensiamo che sia. (Questo è essenzialmente il problema che Valberg (1992) chiama “l’enigma dell’esperienza”.) Tuttavia, come con l’argomento dell’illusione, l’argomento può essere sviluppato, in forma integrata, per difendere la conclusione che siamo sempre e solo percettivamente coscienti di oggetti “non ordinari” (vedasi la sezione §3.1).

Ancora una volta possiamo distinguere un caso base (A) e una mossa di generalizzazione (B) dell’argomento (Snowdon 2005). A differenza dell’argomento dell’illusione, il caso base qui è meno controverso: non si basa sul Principio Fenomenico, e dunque non abbiamo bisogno di un argomento più complicato per supportarlo. (A) semplicemente scaturisce da ciò che si intende per allucinazione, e da due principi: primo, che la coscienza di un oggetto è una relazione con un oggetto, e secondo, che le relazioni implicano l’esistenza dei loro relata, cioè delle entità che sono in relazione. Infatti, dati i nostri principi, se un’allucinazione come di un oggetto ordinario è una forma di coscienza di un oggetto ordinario, deve esserci un oggetto ordinario che il soggetto possa percepire. Ma tali oggetti non sono presenti nel caso delle allucinazioni, e quindi le allucinazioni non sono casi di coscienza di oggetti ordinari.

L’argomento dell’allucinazione diventa controverso nella mossa di generalizzazione. La mossa di generalizzazione è qui basata sull’idea che le esperienze veridiche e le allucinazioni sono essenzialmente dello stesso tipo; sono eventi mentali dello stesso tipo fondamentale (Martin (2006)). (Questo non significa che si perde la differenziazione tra esperienze veridiche e allucinazioni; significa solo che la differenza tra esperienza veridica e allucinazione non è da ricercare nella loro natura intrinseca). Questa tesi sembra plausibile, poiché dal punto di vista del soggetto un’allucinazione non si può distinguere da un’esperienza veridica. Pertanto, alcuni accetteranno (B) e quindi negheranno che siamo mai percettivamente coscienti di oggetti ordinari (vedasi le teorie dei dati sensoriali §3.1), e altri accetteranno (B) ma sosterranno che possiamo comunque avere coscienza percettiva di oggetti ordinari (vedasi le teorie intenzionaliste in §3.3). Ciò nonostante, come vedremo, altri vorranno garantire la coscienza percettiva di oggetti ordinari rifiutando (B) e sostenendo che le allucinazioni e le esperienze veridiche sono fondamentalmente diverse (vedasi le teorie realiste ingenue e il disgiuntivismo §3.4).

Sebbene non sia plausibile negare la possibilità delle esperienze illusorie (anche se possiamo discutere su come vadano intese; Anthony (2011) e Kalderon (2011)), la tesi che siano possibili allucinazioni soggettivamente indistinguibili è più controversa. Come facciamo a sapere che esperienze come queste sono possibili? (Austin 1962, ad esempio, esprime scetticismo in merito). Un modo per rispondere a questa domanda, anche se certamente non l’unico, è fare appello a un dato empirico indiscutibile e generale sull’esperienza: che l’esperienza è il risultato o l’esito di un processo causale che collega gli organi di senso con l’ambiente, che le nostre esperienze sono gli effetti delle cose che accadono dentro e fuori dai nostri corpi. Se è così, si capisce perché le allucinazioni sono una possibilità. Per ogni catena causale che va da una causa C1 all’effetto E, ci sono cause intermedie C2, C3 ecc., tali che E avrebbe potuto esserci anche se C1 non ci fosse stato, a patto che una delle cause successive fosse stata presente (vedasi la voce sulla metafisica della causalità https://plato.stanford.edu/entries/causation-metaphysics/). Se ciò vale per i processi causali in generale, e l’esperienza percettiva è il prodotto di un processo causale, allora possiamo vedere come sia possibile avere un’esperienza del cimitero con cause “downstream” rispetto alla causa reale (il cimitero). (Questo ha un ruolo nell’argomento causale discusso in §3.4).

 

3. Teorie dell’esperienza

In questa sezione considereremo le principali teorie dell’esperienza degli ultimi cent’anni. Considereremo queste teorie come risposte al problema della percezione. (Ci sono varie teorie della percezione che non sono discusse in questa voce o perché non sono risposte a questo problema specifico (come la teoria causale di Grice (1961) e Lewis (1988), e Burge (2010)) o perché richiedono una voce a sé stante (come la fenomenologia di Husserl (1900-1) e Merleau-Ponty (1945); vedasi la voce sulla fenomenologia https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/).

Per come le intendiamo, le teorie dell’esperienza operano su due livelli. Ad un primo livello, queste teorie concernono la natura o la struttura dell’esperienza; ad un second livello, ci dicono come il primo livello contribuisce a fondare o spiegare il carattere fenomenico dell’esperienza. In prima approssimazione, e tenendo conto di dettagli e chiarimenti che esploreremo in seguito:

(In questa esposizione non consideriamo la possibilità di versioni miste o ibride di queste teorie).

Questo è quello che possiamo notare: il teorico dei dati sensoriali rifiuta la nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva. Il teorico avverbiale cerca di fare di meglio, e mantiene la coscienza; non è però chiaro come possa garantire l’Apertura. Gli intenzionalisti e i realisti ingenui mantengono sia l’Apertura che la Coscienza, ma lo fanno in modi diversi e con risposte diverse al problema della percezione. (Il modo in cui queste posizioni emergono in risposta al problema della percezione è delineato chiaramente in Martin (1995, 1998, 2000)).

 

3.1 La teoria dei dati sensoriali

3.1.1 La teoria dei dati sensoriali e il problema della percezione

Secondo la teoria dei dati sensoriali, un’esperienza percettiva in cui qualcosa appare come F ad un soggetto consiste in una relazione di coscienza percettiva con qualcosa che è davvero F (Livello 1). Dunque, ogni volta che un soggetto ha un’esperienza sensoriale, c’è qualcosa di cui il soggetto è percettivamente cosciente. Questa concezione relazionale dell’esperienza è talvolta chiamata concezione “atto-oggetto”, in quanto pone una distinzione tra l’atto mentale del percepire e l’oggetto che viene percepito.

I teorici dei dati sensoriali chiamano l’oggetto di un’esperienza un dato sensoriale. Possiamo, quindi, riformulare il Principio Fenomenico, accolto da questi teorici, in questi termini:

Se a un soggetto sembra sensibilmente esserci qualcosa che possiede una particolare qualità sensibile F, allora c’è qualcosa — un dato sensoriale — di cui il soggetto è direttamente cosciente che possiede davvero quella qualità sensibile.

Per il teorico dei dati sensoriali, il carattere di un’esperienza è in qualche modo spiegato (almeno in parte) dalle qualità sensibili del dato sensoriale di cui il soggetto è cosciente. (Livello 2). Si consideri un’esperienza che descriveremmo nei termini del vedere un cimitero innevato per quello che è. Possiamo isolare alcuni aspetti del carattere fenomenico di tale esperienza, come l’apparenza di bianco. Vogliamo una teoria dell’esperienza che spieghi tali aspetti. Il teorico dei dati sensoriali affermerà che l’apparenza di qualcosa come bianco consiste nella tua coscienza percettiva di un dato sensoriale bianco. Il carattere della tua esperienza è spiegato da un’istanziazione attuale di bianco, che si manifesta nell’esperienza.

Ora, in ultima analisi la teoria dei dati sensoriali si oppone alla nostra concezione ordinaria dell’esperienza, ma le tesi che abbiamo considerato finora non lo fanno. Per il momento non abbiamo alcuna opposizione tra i dati sensoriali e gli oggetti ordinari. Supponiamo che un soggetto abbia un’esperienza di un cimitero come descritto precedentemente, e che quindi questo soggetto sia percettibilmente cosciente di un dato sensoriale bianco. Supponiamo ora che questa esperienza sia veridica. In base a quanto si è detto, il dato sensoriale di cui il soggetto è cosciente potrebbe essere un elemento ordinario della realtà mente-indipendente: un po’ di neve bianca. Ciò non è stato escluso, perché un dato sensoriale è semplicemente qualunque cosa di cui il soggetto è cosciente in un’esperienza percettiva e che istanzia le qualità sensibili che caratterizzano la fenomenologia dell’esperienza. Tutto ciò che sappiamo sui dati sensoriali è che devono soddisfare due condizioni:

  1. I dati sensoriali sono oggetti di coscienza diretta, e
  2. I dati sensoriali possiedono qualità sensibili.

Ma queste condizioni non definiscono un genere ontologico interessante (Austin (1962)). Sono compatibili con la tesi che i dati sensoriali (a volte) sono oggetti ordinari e aspetti della realtà mente-indipendente. Chiamiamo la teoria dei dati sensoriali che si è delineata finora una teoria minimale dei dati sensoriali. Le teorie paradigmatiche dei dati sensoriali sono, al contrario, non-minimali. Questi teorici non-minimali dei dati sensoriali rifiutano effettivamente la nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva. Possiamo rendercene conto se passiamo ad una concezione meno minimale degli stessi dati sensoriali, secondo cui questi non sono aspetti ordinari della realtà mente-indipendente. Un’opzione è di articolare una teoria dell’esperienza sensoriale e dei dati sensoriali indipendentemente dal problema della percezione (Jackson (1977) e Lowe (1992)). Ma l’approccio di gran lunga più popolare tra i teorici dei dati sensoriali è stato quello di adottare una concezione più impegnativa dei dati sensoriali sulla base di argomenti come l’argomento dell’illusione e l’argomento dell’allucinazione. Come funziona questo approccio?

Consideriamo prima l’argomento dell’illusione. Supponiamo che si veda giallo un muro che, in realtà, è bianco. Il teorico deli dati sensoriali accetta il caso base dell’argomento, insieme alla Legge di Leibniz, e dunque sostiene che nell’illusione si è coscienti di un dato sensoriale giallo che non è il muro. Supponiamo che l’illusione si verifichi in un mondo privo di oggetti ordinari che sono davvero gialli. Pertanto, il dato sensoriale è un oggetto non-ordinario. Supponiamo inoltre di accettare che nelle illusioni siamo direttamente coscienti di tali dati sensoriali non-ordinari invece di, e non in aggiunta a, essere coscienti degli oggetti ordinari rilevanti. Quindi le illusioni sono casi in cui si è direttamente coscienti soltanto di un dato sensoriale non-ordinario. Con questo passo, il teorico dei dati sensoriali accetta la mossa di generalizzazione e conclude che nessuna esperienza percettiva è un caso di coscienza di un oggetto ordinario, e che le esperienze illusorie e veridiche sono casi di coscienza di dati sensoriali non-ordinari.

Possiamo seguire un ragionamento simile con l’argomento dell’allucinazione. Supponiamo che si abbia un’esperienza allucinatoria come di un cimitero coperto di neve bianca, ma che in realtà non ci sia lì un tale cimitero da percepire. Il teorico dei dati sensoriali concepisce questa esperienza come un caso di coscienza percettiva di un dato sensoriale bianco. Supponiamo che l’allucinazione avvenga in un mondo privo di oggetti ordinari bianchi, per cui il dato sensoriale di cui si è coscienti è un dato sensoriale non-ordinario. Il teorico dei dati sensoriali accetta quindi la mossa di generalizzazione dell’argomento per arrivare a concludere che anche nelle esperienze veridiche si è coscienti solo di dati sensoriali non-ordinari.

Inizialmente, gli argomenti dell’illusione e dell’allucinazione sono stati presentati come indirizzati ad un’affermazione negativa. Ma quello che si è visto in questa sezione, in realtà, è che il teorico minimale dei dati sensoriali può integrare il caso base con ulteriori considerazioni così da ottenere non solo la conclusione negativa, ma anche una conclusione positiva, la quale è a sua volta generalizzata. Combinando i vari punti.

A. Caso base: (a) illusioni e allucinazioni non sono casi di coscienza di oggetti ordinari; ma invece (b) sono casi di coscienza di dati sensoriali non-ordinari.

B. Mossa di generalizzazione: la stessa teoria deve applicarsi alle esperienze veridiche, alle illusioni e alle allucinazioni

C. Conclusioni: e) nessuna esperienza percettiva è un caso di coscienza di un oggetto ordinario; ma, invece, (d) tutte le esperienze percettive sono casi di coscienza di dati sensoriali non-ordinari.

Gli argomenti, così intesi, non sono argomenti per la teoria minimale dei dati sensoriali — gli argomenti presuppongono questa teoria. Piuttosto, servono come argomenti per la transizione dalla forma minimale della teoria alla forma non-minimale che chiama in causa dati sensoriali non-ordinari.

Da adesso in poi, quando parliamo di “dati sensoriali “, intendiamo i dati sensoriali non-ordinari. I teorici dei dati sensoriali si dividono in base a come esattamente concepiscono i dati sensoriali, nella misura in cui questi sono non-ordinari. I primi teorici dei dati sensoriali (come Moore (1914)) consideravano i dati sensoriali come oggetti indipendenti dalla mente, ma non-fisici. Le teorie successive invece trattano i dati sensoriali come entità dipendenti dalla mente (Robinson (1994)), e questo è in questo modo in cui la teoria è normalmente intesa nella seconda metà del XX secolo. Ciò che tutti questi sviluppi della teoria hanno in comune, tuttavia, è che si oppongono alla nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva in entrambi i suoi aspetti. Secondo la teoria dei dati sensoriali non-minimale, le esperienze percettive sono presentazioni non di oggetti ordinari, ma di dati sensoriali, e il carattere dell’esperienza, sebbene dipendente dai suoi oggetti, dipende quindi da oggetti non-ordinari. Dunque, l’Apertura è falsa. Il teorico dei dati sensoriali non ha bisogno di negare che gli oggetti ci si presentino come se fossero oggetti ordinari. Ma insisteranno che questo è un errore. (Quindi le teorie dei dati sensoriali non vengono semplicemente confutate (come sembra sostenere Harman 1990) richiamando l’attenzione sul fatto fenomenologico secondo cui gli oggetti dell’esperienza sembrano essere le cose ordinarie che ci circondano). Nell’esperienza percettiva non siamo coscienti di oggetti ordinari, ma dati sensoriali non-ordinari. Quindi, la Coscienza è falsa.

 

3.1.2 Realismo indiretto e fenomenismo

Un teorico dei dati sensoriali non-minimale deve per forza negare la Coscienza? Sembra di no. Alcuni teorici dei dati sensoriali introducono una distinzione tra coscienza diretta e indiretta. Con questo non negano che siamo mai percettivamente coscienti di oggetti ordinari, ma solo che ne siamo direttamente percettivamente coscienti. Il teorico dei dati sensoriali può dire che siamo indirettamente coscienti di oggetti ordinari: cioè, siamo coscienti di essi in virtù di, o tramite, il nostro essere coscienti di dati sensoriali. Un teorico dei dati sensoriali che sostiene questo è noto come è un realista indiretto o rappresentazionale, o come qualcuno che sostiene una teoria rappresentazionale della percezione (vedi Jackson (1977), Lowe (1992); vedasi anche la voce sui problemi epistemologici della percezione https://plato.stanford.edu/entries/perception-episprob/). Un teorico che nega che siamo mai coscienti di oggetti mente-indipendenti, direttamente o indirettamente, e che siamo coscienti solo di dati sensoriali concepito come entità mentali, è noto come fenomenista o idealista a proposito della percezione (vedasi Foster (2000) per una recente difesa, Crane e Farkas (2004: Sezione 2) per un’introduzione al tema; e la voce sull’idealismo https://plato.stanford.edu/entries/idealism/).

A prima vista, la versione realista indiretta della teoria dei dati sensoriali preserva qualcosa della nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva, rispettando la Coscienza. Ma ciò non dovrebbe essere affatto soddisfacente per chi vuole difendere la nostra concezione intuitiva dell’esperienza percettiva, per due motivi. In primo luogo, si continua a negare l’Apertura. In secondo luogo, una volta che abbiamo la distinzione tra percezione diretta e indiretta, un difensore della nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva sosterrà probabilmente una forma più specifica  della Coscienza: l’idea che l’esperienza percettiva a volte ci dà coscienza diretta degli oggetti ordinari. Le principali teorie dell’esperienza che mantengono la nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva — intenzionalismo e realismo ingenuo — sono perciò entrambe solitamente considerate versioni di realismo diretto.

 

3.1.3 Obiezioni alla teoria dei dati sensoriali

La teoria dei dati sensoriali è stata ampiamente respinta nella seconda metà del XX secolo, anche se aveva ancora i suoi sostenitori occasionali in questo periodo (ad esempio, Jackson (1977), O’Shaughnessy (1980, 2000, 2003), Lowe (1992), Robinson (1994), Foster (2000)). Sono state sollevate varie obiezioni alla teoria. Alcune sono obiezioni rivolte specificamente alla versione realista indiretta della teoria dei dati sensoriali: ad esempio, la tesi secondo cui la teoria dà origine a un inaccettabile “velo della percezione” tra la mente e il mondo. L’idea è che i dati sensoriali si “interpongono” tra i soggetti che percepiscono e gli oggetti mente-indipendenti che normalmente riteniamo di percepire, e dunque rendono il nostro accesso percettivo, cognitivo ed epistemico al mondo profondamente problematico, se non impossibile. In risposta, il realista indiretto può affermare che i dati sensoriali sono il mezzo attraverso il quale percepiamo il mondo mente-indipendente, e non creano un “velo della percezione” più di quanto usare parole per parlare delle cose crei un “velo di parole” tra noi e le cose di cui parliamo. (Per una discussione recente si veda Silins (2011)).

Un’obiezione comune nella filosofia contemporanea è attaccare il Principio Fenomenico (vedi Barnes (1944-5); Anscombe (1965)), che è ritenuto fallace. Non è parte del significato di “qualcosa appare F a un soggetto” che “il soggetto è coscienti di una cosa F”. I difensori della teoria dei dati sensoriali possono rispondere che il Principio Fenomenico non è inteso come un’inferenza puramente logica; non si suppone che sia vero semplicemente in virtù della forma logica o della struttura semantica di “appare” e locuzioni simili. Piuttosto, è vero in virtù di certi fatti fenomenologici che riguardano l’esperienza percettiva. Ma questo significa solamente che i teorici che rifiutano il Principio Fenomenico non sono in disaccordo sul fatto che il principio comporti una fallacia o un errore relativo ad una questione semantica, ma sulla natura stessa dell’esperienza.

Un’altra obiezione influente ai dati sensoriali deriva dal naturalismo predominante nella filosofia contemporanea. Il naturalismo (o fisicalismo) sostiene che il mondo è interamente fisico nella sua natura: tutto ciò che c’è sopravviene sul fisico, ed è governato da leggi fisiche. Molti teorici del dato sensoriale si impegnano a sostenere che i dati sensoriali non-ordinari sono mente-dipendenti: sono oggetti la cui esistenza dipende dall’esistenza di stati mentali. Ciò è coerente con il naturalismo? Se sì, la sfida consiste nello spiegare come un oggetto possa divenire esistente in virtù dell’esistenza di un’esperienza, e come questo dovrebbe essere regolato dalle leggi fisiche.

Molti teorici contemporanei dei dati sensoriali, tuttavia, non saranno persuasi da questa sfida, poiché accettano di rifiutare il naturalismo come conseguenza della loro teoria dei dati sensoriali  (vedi Robinson 1994, Foster 2000). D’altro canto, si potrebbe pensare che qui non vi sia alcun conflitto con il naturalismo, purché le esperienze stesse facciano parte dell’ordine naturale. Ma se i dati sensoriali sono non-ordinari in quanto mente-indipendenti ma non-fisici, allora è molto meno chiaro come il naturalismo possa essere preservato (cfr. quello che Martin (2004, 2006) chiama “naturalismo esperienziale”, il quale serve come condizione alle teorie dell’esperienza ed esclude alcune, ma non tutte, le forme di teoria dei dati sensoriali).

 

3.2 Avverbialismo

3.2.1 L’avverbialismo e il problema della percezione

Alcuni filosofi concordano con il Principio Fenomenico secondo cui ogni volta che una qualità sensoriale sembra essere istanziata, allora è davvero istanziata, ma negano che ciò implichi l’esistenza di dati sensoriali. Sostengono invece che queste qualità devono essere concepite come modificazioni dell’esperienza stessa (Livello 1). Quindi, quando un soggetto ha un’esperienza di qualcosa di marrone, viene istanziato qualcosa come il marrone, ma nell’esperienza stessa, non in un oggetto. Questo non vuol dire che l’esperienza sia marrone, ma piuttosto che l’esperienza viene modificata in un certo modo, il modo che possiamo chiamare  “percepire marronamente” o “percepire in modo marrone”. Le descrizioni canoniche delle esperienze percettive, quindi, ricorrono a modificazioni avverbiali dei verbi percettivi: invece di descrivere un’esperienza come il “percepire visivamente un quadrato marrone” da parte di un soggetto, la teoria dice che il soggetto sta “percependo visivamente in marronamente e quadratamente (o in modo marrone e quadrato)”. Questo è il motivo per cui questa teoria è chiamata “avverbialismo”; ma è importante sottolineare che è una teoria sul carattere fenomenico dell’esperienza stessa (Livello 2) più che un’analisi semantica di frasi che descrivono l’esperienza.

Parte del punto dell’avverbialismo, per come difeso da Ducasse (1942) e Chisholm (1957), era rendere giustizia alla fenomenologia dell’esperienza, evitando i dubbi impegni metafisici che i teorici dei dati sensoriali assumono nel rispondere al problema della percezione. Le uniche entità che l’avverbialista deve riconoscere sono i soggetti dell’esperienza, le esperienze stesse e i modi in cui queste esperienze vengono modificate. Ciò fa sembrare la teoria meno controversa rispetto alla teoria dei dati sensoriali.

 

3.2.2 Avverbialismo e qualia

Quando viene utilizzato in senso ampio, il termine “qualia” individua tutte le qualità di uno stato mentale che costituiscono il suo avere il carattere fenomenico che ha. In questo senso ampio, ogni stato mentale conscio possiede qualia. (Questo è il modo in cui il termine è usato, ad esempio, in Chalmers (1996) Usando il termine in un senso stretto, tuttavia, i qualia sono proprietà intrinseche non-intenzionali dell’esperienza: proprietà che non hanno alcun aspetto intenzionale o rappresentazionale. Per usare l’appropriata metafora di Gilbert Harman, i qualia in questo senso sono proprietà di “pittura mentale” (1990). Harman rifiuta la pittura mentale, ma l’idea che le esperienze includano la pittura mentale è ripresa e difesa da Block (2004).

È relativamente poco controverso affermare che esistono qualia in senso ampio. Usare il termine “qualia” in questo modo, tuttavia, può essere fuorviante, poiché può far illudere che l’esistenza di qualia sia una tesi filosofica sostanziale quando in realtà è qualcosa che è accettato da chiunque creda nel carattere fenomenico. (Quindi la negazione dei qualia da parte di Dennett (1991) può sembrare sconcertante se si intende “qualia” in senso ampio). È però controverso affermare che esistono qualia in senso stretto, e coloro che hanno affermato che esistono hanno quindi fornito argomenti ed esperimenti mentali per difendere questa affermazione (vedasi Block (1997), Peacocke (1983, capitolo 1), Shoemaker (1990)). Qui di seguito “qualia” verrà utilizzato esclusivamente in senso stretto.

L’avverbialismo si basa sull’idea che esperire qualcosa di rosso, ad esempio, comporta che la propria esperienza venga modificata in un certo modo: esperire rossamente. Il modo più naturale per interpretare questa tesi è concepire l’esperienza come un evento e la sua modifica come una proprietà di quell’evento. Poiché questa proprietà è sia intrinseca (invece che relazionale o rappresentazionale) che fenomenica (cioè, accessibile alla coscienza), questo modo di intendere l’avverbialismo è impegnato all’esistenza dei qualia.

 

3.2.3 Obiezioni all’avverbialismo

Un’obiezione importante all’avverbialismo è stata proposta da Frank Jackson (1975). Si consideri qualcuno che percepisce simultaneamente un quadrato marrone e un triangolo verde. L’avverbialismo caratterizzerà questo stato mentale come “percepire marronamente e quadratamente e verdamente e triangolarmente”. Ma come può la teoria distinguere lo stato mentale così descritto da quello di percepire un triangolo marrone e un quadrato verde? La caratterizzazione data si applica altrettanto bene a quello stato mentale. Ovviamente si vuole una descrizione secondo la quale il marrone “va con” la quadratezza, e il verde “va con” la triangolarità. Ma come può la teoria far questo senza introdurre oggetti di esperienza — le cose che sono rispettivamente marrone e verde — o un campo visivo con una struttura spaziale? La sfida per l’avverbialismo è di spiegare adeguatamente la struttura spaziale e la complessità di ciò che è dato nell’esperienza visiva. (Si veda Tye (1984) per un tentativo di rispondere a questa sfida.)

Un’obiezione correlata riguarda la relazione tra l’avverbialismo e la nostra concezione ordinaria dell’esperienza. Il sostenitore dell’avverbialismo potrebbe ammettere che, in un certo senso, siamo coscienti di oggetti ordinari. Quando un soggetto “percepisce rossamente”, se questo stato mentale è adeguatamente causato da una cosa rossa (ad esempio, un pomodoro), forse questo è ciò che significa essere coscienti di un tale oggetto. E non è come se questa coscienza fosse indiretta o mediata da dati sensoriali. Tuttavia, non è affatto chiaro che l’avverbialista sia in grado di garantire l’Apertura. L’avverbialista rifiuta non solo l’idea che l’esperienza abbia una genuina struttura atto-oggetto, ma anche l’idea che il carattere dell’esperienza sia una presentazione come di cose e qualità ordinarie. Le qualità entrano in gioco e sono costitutive del carattere fenomenico, ma non perché sono presentate esternamente all’esperienza come qualità delle cose, come vorrebbe l’Apertura. Come può dunque l’avverbialista spiegare anche solo l’apparenza di una struttura atto-oggetto nell’esperienza, e dunque l’Apertura? Non è chiaro come l’avverbialista possa rispondere a questa domanda (vedasi Martin (1998); Crane (2000)). Di conseguenza, non è chiaro quanto l’approccio avverbiale e la teoria dei qualia siano più convincenti rispetto alla teoria dei dati sensoriali.

 

3.3 L’intenzionalismo

3.3.1 L’intenzionalismo e il problema della percezione

Al Livello 1, l’intenzionalismo dell’esperienza tratta l’esperienza percettiva come una forma di intenzionalità concepita come un tipo di rappresentazione mentale (è perciò talvolta chiamata anche “teoria rappresentazionalista dell’esperienza”). “Intenzionalità” è un termine che ha origine nella filosofia scolastica (vedasi Crane 1998b), ma il suo uso corrente deriva da Brentano (1874), che introdusse il termine “in-esistenza intenzionale” per intendere “la direzione della mente sui suoi oggetti”. L’in-esistenza intenzionale, o intenzionalità, è talvolta caratterizzata come la proprietà degli stati mentali di essere vertere su, o essere a proposito di, qualcosa (aboutness) (vedasi le voci su Franz Brentano https://plato.stanford.edu/entries/brentano/, le teorie rappresentazionaliste della coscienza https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-representational/ e l’intenzionalità NOSTRO LINK). Uno stato mentale intenzionale è normalmente inteso, quindi, come uno stato che verte su, o rappresenta, qualcosa nel mondo.

Al Livello 2, questo viene utilizzato per spiegare il carattere fenomenico. Si consideri un’esperienza come di un cimitero coperto di neve bianca. Perché questo è un caso in cui le cose ci appaiono bianche? Qui l’intenzionalista fa appello alla rappresentazione del bianco nell’ambiente da parte dell’esperienza. Non è vero in generale che quando una rappresentazione rappresenta qualcosa come F, deve esserci davvero qualcosa che è F. Dunque, per l’intenzionalista, l’esperienza è rappresentazionale in un modo che contrasta con l’essere relazionale. L’esperienza non ha veramente una struttura atto-oggetto. Ciò è in linea con una tradizione classica che tratta l’intenzionalità come non-relazionale (la tradizione deriva da Husserl 1900/1901; per una discussione vedere Zahavi 2003: 13–27). L’intenzionalismo contrasta così con la teoria dei dati sensoriali: poiché l’essere relazionale non è parte dell’essenza dell’esperienza o del suo carattere, non è parte dell’essenza dell’esperienza che questa sia una relazione con un dato sensoriale non-ordinario.

L’intenzionalista può quindi respingere l’argomento dell’illusione nella forma presentata in 2.1 e nella forma integrata presentata in 3.1.1. Questi argomenti infatti fanno leva sulla teoria minimale dei dati sensoriali o sul Principio Fenomenico, rispetto a cui l’intenzionalismo è un’alternativa. Un’esperienza illusoria in cui un muro bianco appare giallo ad un soggetto non è quindi concepita come un caso in cui il soggetto è cosciente di un dato sensoriale giallo. È invece concepita come un caso in cui un muro bianco è rappresentato come giallo. Come vedremo, l’intenzionalista può persino rispettare l’idea intuitiva che in queste illusioni si è coscienti degli oggetti ordinari di cui si sembra essere coscienti — ma questo è un punto su cui torneremo a breve.

E le allucinazioni? Anche in questo caso l’intenzionalista può rifiutare la forma integrata dell’argomento dell’allucinazione di 3.1.1 perché questa versione dell’argomento si basa sul Principio Fenomenico. Che dire della forma originale dell’argomento dell’allucinazione? Questo argomento non si basa sul Principio Fenomenico, ma la sua conclusione è che nemmeno le esperienze veridiche ci danno una coscienza diretta di oggetti ordinari mente-indipendenti. Come può l’intenzionalista rispondere a questo argomento? L’intenzionalista accetta la premessa (A) ma anche la premessa (B) in una forma specifica. Cioè, accetta (B) intesa nei termini di quella che Martin (2004, 2006) ha chiamato Assunzione del Tipo Comune, ovvero:

(ATC) Qualunque tipo fondamentale di evento mentale ha luogo quando un soggetto percepisce veridicamente, lo stesso tipo di evento potrebbe aver luogo se il soggetto stesse avendo un’allucinazione.

Si consideri una percezione veridica di un cimitero coperto di neve bianca per quello che è. L’esperienza che si ha in questa percezione, pensa l’intenzionalista, è fondamentalmente una questione di rappresentare in modo esperienziale la presenza di un cimitero coperto di neve bianca. E questo tipo fondamentale di evento mentale è esattamente ciò che è presente nel caso allucinatorio soggettivamente indistinguibile, poiché tali esperienze allucinatorie hanno la stessa natura rappresentazionale delle loro controparti veridiche.

Ma non significa questo che l’intenzionalista si ritrova a far fronte alla conclusione dell’argomento dall’allucinazione (C)? Se è così, il rifiuto della Coscienza e della nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva non è lontano. Se non siamo percettivamente coscienti di oggetti ordinari nelle esperienze veridiche, non è chiaro come possa essere assicurata una qualsiasi forma di coscienza percettiva di oggetti ordinari.

L’intenzionalista può però distinguere due letture della conclusione. Secondo la prima lettura, abbiamo

(C*) le esperienze veridiche non sono fondamentalmente casi di coscienza di oggetti ordinari.

Questo è implicato dall’argomento come l’abbiamo ricostruito. Ma ciò che non è implicato è

(C**) le esperienze veridiche non ci danno coscienza percettiva di oggetti ordinari.

Finché (C**) non segue, può suggerire l’intenzionalista, la Coscienza è salva. L’intenzionalista ammette che nemmeno le esperienze veridiche sono fondamentalmente casi di coscienza percettiva di oggetti ordinari. Queste esperienze sono fondamentalmente rappresentazionali in un modo che contrasta con il loro essere relazionali. Ma questo semplicemente non significa che, nell’avere un’esperienza veridica, non possiamo venire ad essere percettivamente coscienti, e persino direttamente percettivamente coscienti, di un oggetto ordinario. Le esperienze veridiche possono essere le occasioni per tale coscienza anche se non sono esse stesse costituite da istanziazioni di tale coscienza. Possono essere occasioni di tale coscienza precisamente perché rappresentano oggetti ordinari. Nel loro stesso carattere sono a proposito di, sono dirette verso, il mondo indipendente dalla mente (a differenza sia delle teorie dei dati sensoriali che delle teorie avverbialiste). Arriviamo ad avere coscienza percettiva (diretta), nell’avere tali esperienze, quando anche il mondo fa la sua parte: quando le cose nel mondo sono come sono rappresentate essere nell’esperienza, e quando il mondo è connesso all’esperienza in modo appropriato. Questo ci aiuta anche a vedere come anche le illusioni possono darci coscienza (diretta) di oggetti ordinari. In questi casi, l’esperienza rappresenta un oggetto ordinario che è lì per essere percepito, ed è opportunamente connesso alla propria esperienza, ma la rappresentazione dell’oggetto non è del tutto accurata.

L’intenzionalista può dunque rispondere al Problema della Percezione: ha soluzioni ad entrambi gli argomenti che animano il problema. E la risposta intenzionalista rispetta entrambi gli aspetti della nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva. L’intenzionalista spiega come l’esperienza soddisfi l’Apertura facendo appello al fatto che l’esperienza ha un certo tipo di natura rappresentazionale. Un’esperienza percettiva comporta, nel suo stesso carattere, la presentazione a un soggetto di oggetti ordinari mente-indipendenti precisamente perché si tratta di una rappresentazione percettiva di aspetti ordinari dell’ambiente. E tali aspetti sono rappresentati come lì, presenti. Il carattere dell’esperienza risponde immediatamente al carattere dei suoi oggetti perché è costituito, almeno in parte, dal modo in cui quegli oggetti sono rappresentati, nel momento in cui vengono esperiti.

 

3.3.2 Fonti dell’intenzionalismo

Alcune delle teorie intenzionaliste più influenti sono Anscombe (1965), Armstrong (1968), Pitcher (1970), Peacocke (1983), Harman (1990), Tye (1992, 1995), Dretske (1995), Lycan (1996); per versioni più recenti, vedasi Byrne (2001), Siegel (2010), Pautz (2010) e la voce sui contenuti della percezione https://plato.stanford.edu/entries/perception-contents/ .

All’interno della filosofia analitica, l’intenzionalismo della percezione è una generalizzazione di un’idea presentata da G.E.M. Anscombe (1965) e delle “teorie delle credenze” di D.M. Armstrong (1968) e George Pitcher (1970). (All’interno della tradizione fenomenologica, intenzionalità e percezione sono sempre state discusse insieme: vedasi la voce sulla fenomenologia https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/ .) Anscombe aveva richiamato l’attenzione sul fatto che i verbi percettivi soddisfano i test di non estensionalità o intensionalità (vedasi la voce sui verbi transitivi intensionali https://plato.stanford.edu/entries/intensional-trans-verbs/ ). Ad esempio, proprio come “Vladimir sta pensando a Pegaso” è un contesto intensionale, così “Vladimir ha un’esperienza come di un elefante rosa nella stanza” è un contesto intensionale. In nessuno dei due casi possiamo dedurre che esista qualcosa a cui Vladimir sta pensando o che esista qualcosa che egli sta esperendo. Questa è la tipica manifestazione dell’intensionalità. Anscombe riteneva che l’errore delle teorie dei dati sensoriali e del realismo ingenuo a proposito della percezione fosse il loro mancato riconoscimento di questa intensionalità.

Armstrong e Pitcher hanno sostenuto che la percezione è una forma di credenza. (Più precisamente, hanno sostenuto che è l’acquisizione di una credenza, poiché un’acquisizione è un evento conscio, come lo è una percezione, e non uno stato o una condizione, come lo è una credenza). La credenza è uno stato intenzionale nel senso che rappresenta il mondo come fatto in un certo modo, e il modo in cui rappresenta essere il mondo è chiamato il suo contenuto intenzionale. La percezione, è stato sostenuto, è anch’essa una rappresentazione del mondo, e il modo in cui rappresenta essere il mondo è, analogamente, il suo contenuto intenzionale. Il fatto che si possa avere un’esperienza percettiva che a è F senza che ci sia alcunché che è F era considerata una ragione per sostenere che la percezione è semplicemente una forma di acquisizione di credenze.

La teoria doxastica della percezione, secondo cui la percezione p una forma di credenza, è una versione specifica dell’intenzionalismo (questo vale anche per teorie simili, come la teoria del giudizio di Craig (1976)). Ma non ne è la versione più ampiamente accettata (vedasi però Glüer (2009) per una recente difesa). Tutti concorderanno sul fatto che la percezione dà origine a credenze sull’ambiente. Ma questo non significa che la percezione sia semplicemente l’acquisizione di una credenza. Una ragione ovvia per cui non lo è, discussa da Armstrong, è che si può avere l’illusione percettiva che le cose stiano in un certo modo anche quando si sa che non lo sono (questo fenomeno è talvolta chiamato “la persistenza dell’illusione”). La famosa illusione di Müller-Lyer presenta due linee di uguale lunghezza come se fossero disuguali. Si può avere questa esperienza anche se si sa (e quindi si crede) che le linee hanno la stessa lunghezza. Se la percezione fosse semplicemente l’acquisizione di credenze, questo sarebbe un caso di credenze esplicitamente contraddittorie: si crede che le linee abbiano la stessa lunghezza e che abbiano lunghezze diverse. Ma di sicuro questo non è il modo giusto di descrivere questa situazione. (Armstrong lo ha riconosciuto, e ha proposto una nuova descrizione della percezione come “credenza potenziale”; ciò segna un significativo allontanamento dall’affermazione originale). L’intenzionalismo, tuttavia, non è impegnata all’idea che l’esperienza percettiva sia un tipo di credenza; l’esperienza può essere un tipo sui generis di stato o evento intenzionale (vedasi Martin 1992–3).

 

3.3.3 Il contenuto intenzionale dell’esperienza percettiva

Gli intenzionalisti sostengono che ciò che hanno in comune percezioni e allucinazioni indistinguibili è il contenuto intenzionale: in prima approssimazione, come il mondo è rappresentato essere dalle esperienze. Molti intenzionalisti sostengono che quando una percezione e un’allucinazione hanno lo stesso carattere fenomenico, il loro avere lo stesso carattere è esaurito o costituito dal loro avere uno stesso contenuto (vedi Tye (2000), Byrne (2001)). Ma quest’ultima affermazione non è una componente essenziale dell’intenzionalismo (vedasi la discussione sull’intenzionalismo e i qualia di seguito). Ciò che è essenziale è che il contenuto intenzionale della percezione spieghi (in tutto o in parte) il suo carattere fenomenico.

Il contenuto intenzionale della percezione è talvolta chiamato “contenuto percettivo” (vedasi la voce sui contenuti della percezione https://plato.stanford.edu/entries/perception-contents/). Cos’è il contenuto percettivo? Un approccio standard all’intenzionalità tratta tutti gli stati intenzionali come atteggiamenti proposizionali: stati che sono attribuiti da enunciati della forma “S ___ che p” dove ‘S’ deve essere sostituito da un termine per un soggetto, ‘p’ con una proposizione, e il ‘___’ con un verbo psicologico. La caratteristica distintiva degli atteggiamenti proposizionali è che il loro contenuto — come rappresentano essere il mondo — è qualcosa che può essere valutato come vero o falso. Quindi la forma canonica delle attribuzioni di esperienze percettive è: “S percepisce/esperisce che p”. La percezione, secondo questo approccio intenzionalista, è un atteggiamento proposizionale (vedasi Byrne (2001) per una recente difesa di questa idea; vedasi anche Siegel (2010)).

Ma l’intenzionalismo non si impegna alla tesi che la percezione sia un atteggiamento proposizionale. Per prima cosa, è controverso se tutti gli stati intenzionali siano atteggiamenti proposizionali (vedasi Crane (2001: Capitolo 4)). Tra i fenomeni intenzionali ci sono relazioni come l’amore e l’odio che non hanno contenuto proposizionale; e ci sono anche stati non-relazionali espressi dai cosiddetti verbi “transitivi intensionali” come cercare, temere, aspettarsi (vedi la voce sui verbi transitivi intensionali https://plato.stanford.edu/entries/intensional-trans-verbs/ ). Tutti questi stati mentali hanno contenuti che non sono, a prima vista, valutabili come veri o falsi. Se sto cercando una bottiglia di Pinot Nero di Borgogna a buon mercato, quello che cerco — il contenuto intenzionale del mio cercare, o l’oggetto intenzionale sotto un certo modo di presentazione — non è qualcosa di vero o falso. Alcuni sostengono che queste relazioni intenzionali e questi transitivi intensionali siano analizzabili come, o riducibili a, formulazioni proposizionali (vedasi Larson (2003) per un tentativo di difendere questa teoria dei transitivi intensionali; e Sainsbury (2010) per una difesa meno radicale). Ma la questione è controversa; ed è particolarmente controversa per quanto riguarda la percezione. Perché abbiamo molti modi di parlare della percezione che non caratterizzano il suo contenuto in termini proposizionali: ad esempio, “Vladimir vede una lumaca sull’erba”, oppure “Vladimir guarda una lumaca sull’erba” possono essere distinti dalla formulazione proposizionale “Vladimir vede che c’è una lumaca sull’erba” (per un’interessante discussione recente sul guardare, vedasi Crowther 2009). C’è chi segue Dretske (1969) nel sostenere che queste distinzioni semantiche esprimono un’importante distinzione tra un vedere “epistemico” e  un vedere “non-epistemico”. Tuttavia, la tesi che il contenuto percettivo sia non-proposizionale non è identica alla tesi che la percezione sia “non-epistemica” nel senso di Dretske. Le attribuzioni di vedere non-epistemic sono intese come completamente estensionali nelle loro posizioni oggettuali, ma non tutte le descrizioni non-proposizionali della percezione devono esserlo (per esempio, alcuni hanno sostenuto che “Macbeth vide un pugnale di fronte a sé” non implica “c’è un pugnale che Macbeth vide ”: cfr. Anscombe (1965)). La questione se la percezione abbia un contenuto proposizionale è lungi dall’essere risolta, anche per coloro che pensano che abbia un contenuto intenzionale (vedasi McDowell (2008); Crane (2009)).

Un’altra questione concernente il contenuto dell’esperienza percettiva — indipendente dalla questione se questo contenuto sia proposizionale — è se sia di natura singolare o generale (vedasi Soteriou (2000); per una discussione più generale, vedasi Chalmers (2006)). Un contenuto singolare è un contenuto che riguarda un oggetto particolare, e tale che non può essere il contenuto di uno stato mentale a meno che quell’oggetto non esista. I contenuti singolari sono anche chiamati “oggetto-dipendenti”. Un contenuto generale è un contenuto la cui capacità di essere il contenuto di uno stato intenzionale non dipende dall’esistenza di alcun oggetto particolare. I contenuti generali sono anche chiamati ” oggetto-indipendenti”. Coloro che pensano (come Snowdon (1992), McDowell (1994), Brewer (2000)) che il contenuto dell’esperienza percettiva possa essere espresso da un enunciato contenente un pronome dimostrativo irriducibile (ad esempio, della forma “quell’F è G”) sosterranno anche che il contenuto dell’esperienza è singolare; coloro che pensano (come Davies (1992) e McGinn (1989)) che il contenuto dell’esperienza sia generale (ad esempio, della forma, “c’è un F che è G “) sono impegnati al suo essere oggetto-indipendente. Potrebbe sembrare che un intenzionalista debba dire che il contenuto della percezione sia del tutto generale. Tuttavia, Burge (1991) ha sostenuto che ogni episodio genuinamente percettivo ha un elemento irriducibilmente singolare, anche se l’episodio potrebbe condividere una componente di contenuto con un episodio numericamente distinto. Martin (2002) sostiene che il fatto che questa posizione sia disponibile mostra che l’intenzionalismo può negare che il contenuto dell’esperienza sia del tutto generale.

Chiedersi se il contenuto dell’esperienza percettiva sia singolare o generale non è semplicemente chiedersi se l’esistenza dell’esperienza implica o presuppone l’esistenza del suo oggetto. Un esempio può illustrare il punto. Supponiamo, ai fini della discussione, che l’esperienza comporti essenzialmente l’esercizio di capacità di riconoscimento, e che io abbia la capacità di riconoscere la Regina. Supponiamo anche che questa sia una capacità generale che presuppone l’esistenza della Regina. È coerente con questo dire che potrei essere nello stesso stato intenzionale quando ho un’allucinazione della Regina come quando la percepisco. Sebbene la capacità possa dipendere per la sua esistenza dall’esistenza della Regina, non ogni esercizio della capacità dipende necessariamente dalla presenza della Regina. La capacità può avere un “malfunzionamento”. Quindi l’intenzionalismo può sostenere che le esperienze sono le stesse nei casi allucinatori e veridici, anche se l’esistenza della capacità di riconoscimento coinvolta presuppone l’esistenza dell’oggetto riconosciuto.

Gli oggetti degli stati intenzionali sono talvolta chiamati “oggetti intenzionali” (Crane (2001: Capitolo 1)). Quali sono gli oggetti intenzionali dell’esperienza percettiva, secondo gli intenzionalisti? Nel caso della percezione veridica, la risposta è semplice: oggetti ordinari e indipendenti dalla mente come il cimitero, la neve (ecc.) e le loro proprietà. Ma cosa dire del caso allucinatorio? Poiché questo caso è per definizione uno in cui non c’è alcuno oggetto mente-indipendente che il soggetto percepisce, come possiamo anche solo parlare di qualcosa che è un “oggetto di esperienza”? Come notato sopra, gli intenzionalisti affermano che le esperienze sono rappresentazioni, e si può rappresentare ciò che non esiste (vedi Harman (1990), Tye (1992)). Questo è certamente vero; ma non c’è altro da dire? In cosa differiscono una rappresentazione di un cimitero inesistente e una rappresentazione di una discarica di rifiuti inesistente, per dire, quando una di queste cose viene allucinata? Gli stati sembrano avere oggetti diversi, ma nessuno di questi oggetti esiste per davvero (vedasi la voce oggetti inesistenti https://plato.stanford.edu/entries/nonexistent-objects/ ) .

Una proposta è che gli oggetti dell’esperienza allucinatoria siano le proprietà che sono presentate come appartenenti all’oggetto allucinato (Johnston (2004)). Un’altra risposta è che questi stati mentali allucinatori hanno oggetti intenzionali che non esistono (Smith (2002: Capitolo 9)). Gli oggetti intenzionali in questo senso non sono concepiti essere entità o cose di alcun tipo. Quando parliamo di percezione e dei suoi “oggetti” in questo contesto, intendiamo la parola nel modo in cui figura nella frase “oggetto di pensiero” o “oggetto di attenzione” e non nel modo in cui figura nella frase “oggetto fisico”. Un oggetto intenzionale è sempre un oggetto per un soggetto, e questo non è un modo per classificare le cose nella realtà. Un intenzionalista non è obbligato ad ammettere oggetti intenzionali in questo senso, ma, se non lo fa, deve poi rendere conto del contenuto delle esperienze allucinatorie.

In che modo il contenuto dell’esperienza percettiva differisce dal contenuto di altri stati intenzionali? Secondo alcuni intenzionalisti, una delle principali differenze è che la percezione ha un contenuto “non-concettuale”. L’idea di base è che la percezione comporta una forma di rappresentazione mentale che è per certi versi meno sofisticata della rappresentazione coinvolta, ad esempio, nella credenza. Ad esempio, avere la credenza che il cimitero sia coperto di neve richiede il possesso del concetto di cimitero. Questo è ciò che significa sostenere che la credenza ha un contenuto concettuale: avere la credenza con il contenuto che a è F richiede che si possieda il concetto di a e il concetto di F. Quindi sostenere che la percezione ha un contenuto non-concettuale significa quanto segue: avere una percezione con il contenuto che a è F non richiede che si possieda il concetto di a e il concetto di F . L’idea è che la propria esperienza percettiva possa rappresentare il mondo come fatto in un certo modo — il modo “a è F ” — anche se non si hanno i concetti che sarebbero coinvolti nel credere che a è F. (Per una versione più dettagliata di questa definizione, vedasi Crane (1998a) e Cussins (1990); per un modo diverso di intendere l’idea di contenuto non-concettuale, vedasi Heck (2000) e Speaks (2005). L’idea di contenuto non-concettuale deriva da Evans (1982); ci sono alcune idee simili in Dretske (1981); vedi Gunther (2002) per una raccolta di articoli su questo argomento. Altri argomenti in supporto del contenuto non-concettuale possono essere trovati in Bermúdez (1997)  Peacocke (1992); Crowther (2006); per posizioni opposte vedasi Brewer (2000) e McDowell (1994a)).

 

3.3.4 Obiezioni all’intenzionalismo

I critici dell’intenzionalismo hanno sostenuto che esso non distingue adeguatamente l’esperienza percettiva da altre forme di intenzionalità, e quindi non riesce a cogliere ciò che è caratteristico dell’esperienza stessa. (McDowell (1994), Martin (2002), Robinson (1994: 164)).

Un’obiezione di questo tipo è che gli intenzionalisti non sono in grado di rendere conto del carattere qualitativo o sensoriale dell’esperienza percettiva. Esperire qualcosa, a differenza di pensare a qualcosa, è caratterizzato da una certa “sensazione”. Tuttavia, secondo questa obiezione, l’intenzionalismo non ha risorse per far fronte a questo fatto, poiché spiega l’esperienza in termini di rappresentazione, e il mero rappresentare qualcosa non è necessariamente caratterizzato da alcuna “sensazione” particolare. Credere che le cose stiano in un certo modo, per esempio, o sperare che stiano in un certo modo, sono entrambi forme di rappresentazione mentale, ma nessuno dei due stati mentali ha alcuna “sensazione” o carattere qualitativo proprio. (Ci possono venire in mente parole o immagini quando rappresentiamo mentalmente qualcosa in questo modo, ma non è ovvio che queste siano essenziali per gli stati mentali stessi.) La sfida è dunque la seguente: se non c’è nulla nella rappresentazione in quanto tale che spieghi la “sensazione” caratteristica di un’esperienza, come possiamo distinguere l’esperienza dal semplice pensiero?

Ci sono vari modi in cui un intenzionalista può rispondere. Uno è semplicemente di accettare come un fatto fondamentale sull’intenzionalità percettiva che essa ha un carattere qualitativo o fenomenico (vedasi Kriegel (2013)). Dopotutto, così procede la risposta, anche coloro che credono nei qualia devono accettare che alcuni stati mentali hanno qualia e altri no, e che a un certo punto la distinzione tra stati mentali che sono consci o qualitativi e quelli che non lo sono deve essere accettata come un fatto bruto.

Un altro modo di rispondere è sostenere che per spiegare il carattere fenomenico dell’esperienza percettiva dobbiamo trattare la percezione come se coinvolgente sia qualia non-intenzionali che intenzionalità (vedasi Peacocke (1983: Capitolo 1); Shoemaker (1993); Block (1997) )). C’è, di conseguenza, una disputa tra gli intenzionalisti che accettano i qualia (come Block e Shoemaker) e quelli che non lo fanno (come Harman (1990) o Tye (1992)). I primi sostengono che l’esperienza percettiva è caratterizzata non solo dalle sue proprietà intenzionali, ma anche da qualia; i secondi lo negano. (Vedasi la discussione sulla “trasparenza dell’esperienza” in 1.1.3; e vedasi Spener (2003)).

Si consideri l’argomento dello spettro invertito (vedasi la voce sui qualia invertiti http://www.sifa.unige.it/?page_id=3771 ). Questo argomento si basa su un’antica ipotesi speculativa: è possibile che l’esperienza di colore di due persone possa variare in modo significativo e sistematico e che questa differenza non sia rilevabile dalla prospettiva di una terza persona (vedasi Shoemaker (1996)). Ad esempio, si considerino due persone, Alice e Bob, le cui percezioni di colore sono invertite l’una rispetto all’altra. Ogni volta che Alice vede qualcosa di rosso, Bob vede qualcosa di blu e viceversa. Eppure, Alice e Bob chiamano “rosse” le stesse cose, ed è plausibile che credano che le stesse cose siano rosse (camion dei pompieri, papaveri ecc.). Si può inoltre sostenere che il contenuto rappresentazionale o intenzionale della loro credenza che i camion dei pompieri siano rossi derivi dal contenuto rappresentazionale delle loro esperienze di camion dei pompieri rossi, poiché questa credenza è una credenza percettiva. Cosa spiega allora la loro differenza mentale? I difensori dei qualia dicono che ciò che spiega questa differenza è la differenza nei qualia dei loro stati mentali. Alice e Bob sono identici a livello intenzionale o rappresentazionale — rappresentano il mondo nello stesso modo – ma differiscono nei qualia non-rappresentazionali della loro esperienza. (Gli intenzionalisti che negano i qualia contesteranno questa risposta, affermando invece che la differenza tra Alice e Bob è in realtà una differenza rappresentazionale: vedasi Tye (2000) e Hilbert e Kalderon (2000). Per ulteriori discussioni dell’ipotesi dello spettro invertito, vedasi Block (2007), Egan (2006), Marcus (2006). Per altri argomenti che in supporto dei qualia, vedasi Block (1997), (2010), Peacocke (1983)).

 

3.4 La teoria del realismo ingenuo

3.4.1 Realismo ingenuo

Si considerino le esperienze veridiche che abbiamo nei casi di percezione; casi in cui il soggetto genuinamente vede o percepisce in altro modo un oggetto per ciò che è. Come i teorici dei dati sensoriali, e diversamente dagli intenzionalisti, i realisti ingenui sostengono che queste esperienze consistono in relazioni di coscienza con oggetti. Tuttavia, come gli intenzionalisti, i realisti ingenui rifiutano i dati sensoriali e fanno appello ad oggetti ordinari. Dunque, i realisti ingenui sostengono, al contrario sia della teoria dei dati sensoriali che dell’intenzionalismo (e dell’avverbialismo), che le esperienze veridiche che si hanno nei casi genuini di percezione consistono, nella loro natura, in relazioni con oggetti ordinari (Livello 1). Questa tesi viene utilizzata per spiegare il carattere fenomenico di queste esperienze (Livello 2). Si consideri un cimitero coperto di neve bianca e si supponga che un soggetto lo veda per ciò che è. Perché in questo caso le cose appaiono bianche al soggetto? Qui il realista ingenuo si appella alla presenza reale nell’esperienza della neve bianca stessa. Il carattere dell’esperienza è spiegato da un’istanziazione attuale di bianchezza che si manifesta nell’esperienza.

Per il realista ingenuo, il carattere dell’esperienza che si ha nel vedere il cimitero per ciò che è è costituito in parte dalla bianchezza della neve stessa e non dalla rappresentazione di tale bianchezza, dove la rappresentazione è concepita secondo l’intenzionalismo, ossia in modo tale che la rappresentazione di un’esperienza di qualcosa come bianco non richiede che la presenza di un’istanziazione attuale di bianchezza. E molti realisti ingenui descrivono la relazione al cuore della loro teoria come una relazione non-rappresentazionale. Questo vuole dire che molti realisti ingenui concepiscono l’esperienza e il suo carattere come non-rappresentazionali in questo senso: (a) non fanno appello al contenuto intenzionale che gli intenzionalisti chiamano in causa, e (b) ciò che è fondamentale per l’esperienza è qualcosa che non può a sua volta essere spiegato nei termini di rappresentazione del mondo: una relazione primitiva di coscienza con aspetti del mondo.

Ma qui è necessario prestare attenzione, per due motivi. Primo, né (a) né (b) implicano che l’esperienza sia non-rappresentazionale tout court, cioè che le esperienze non abbiano contenuto rappresentazionale. Si potrebbe concepire l’esperienza come rappresentazionale in un modo che non è legato alla spiegazione del carattere fenomenico (per esempio, il contenuto potrebbe essere necessario per spiegare il ruolo epistemico dell’esperienza). Se si pensasse all’esperienza come avente contenuto in un modo che non è legato alla spiegazione del carattere, ciò non significherebbe né sostenere l’intenzionalismo né rifiutare (a) o (b). Secondo, McDowell (2013) sembra essere un realista ingenuo che rifiuta (b), perché pensa che l’esperienza sia relazionale in virtù del suo avere contenuto in un certo modo — un modo che perciò contrasta con il modo in cui l’esperienza a contenuto nell’ambito di teorie non-relazionali come l’intenzionalismo. (Per ulteriore discussione si vedano gli articoli in Brogaard (2014)).

La forma più prominente di realismo ingenuo si appella ad (a) e (b). Questi realisti ingenui assegnano un importante ruolo esplicativo al mondo stesso, senza coinvolgere il contenuto, nello spiegare il carattere delle esperienze veridiche. Sarebbe un errore, tuttavia, pensare che questi realisti ingenui debbano concepire le esperienze veridiche come consistenti in una semplice relazione  bipolare tra un soggetto percipiente e oggetti del mondo per cui il carattere fenomenico è costituito interamente dagli oggetti presentati. Questo significherebbe che non possono esserci variazioni nel carattere fenomenico senza variazioni in ciò che è presentato. Ma i realisti ingenui ammettono che anche tenendo fissi gli oggetti presentati possono esserci variazioni nel carattere dell’esperienza. Ciò viene elaborato in diversi (ma compatibili) modi da differenti teorici. Un approccio è contraddistinto dal mantenere la semplice relazione bipolare, ma notare come le variazioni nel relatum che è il soggetto percipiente possano essere responsabili di variazioni nel carattere dell’esperienza (Logue (2012)). Un altro approccio è individuare un terzo relatum che comprenda varie condizioni in cui si percepisce, come la prospettiva spazio-temporale del soggetto, la modalità percettiva, e altre condizioni percettive che possano essere responsabili di variazioni nel carattere fenomenico (Campbell (2009), Brewer (2011)). È sensato supporre che se una data esperienza è un’esperienza di certi oggetti da un certo punto di vista o da una certa prospettiva (Martin (1998), Campbell (2009)), allora una variazione in ciò che determina l’avere il particolare punto di vista che il soggetto ha dovrebbe risultare in una variazione del carattere fenomenico. E si deve inoltre guardare alla relazione di coscienza stessa. Molti realisti ingenui sostengono che possano esserci variazioni nel modo o nella maniera in cui il soggetto si relaziona agli oggetti dell’esperienza che possono avere un impatto sul carattere fenomenico (Soteriou (2013), Campbell (2014)). Perciò i realisti ingenui rifiuteranno la tesi della trasparenza come viene discussa in §1.1.3, precisamente (ii).

Come gli intenzionalisti, i realisti ingenui vogliono rispettare la nostra concezione ordinaria dell’esperienza percettiva. Essi preservano sia la Coscienza che l’Apertura. I realisti ingenui pensano che a volte siamo percettivamente coscienti di oggetti ordinari: questo è ciò abbiamo nelle esperienze veridiche e illusorie (si veda la sezione 3.4.2). Tali esperienze sono casi di questa coscienza. E l’esperienza percettiva soddisfa l’Apertura. Nelle esperienze veridiche e illusorie, il carattere dell’esperienza è una presentazione di oggetti ordinari, e risponde immediatamente al carattere di tali oggetti perché questi sono letteralmente coinvolti nell’esperienza, sono parte costitutiva del suo carattere.

Come può dunque il realista ingenuo rispondere agli argomenti che animano il Problema della Percezione?

 

3.4.2 Realismo ingenuo e l’argomento dell’illusione

Ci sono diversi approcci a disposizione di un realista ingenuo (si vedano ad es., Fish (2009: Capitolo 6), Brewer (2008, 2011: Capitolo 5), Kalderon (2011), Genone (2014), Campbell (2014)). Ma un approccio è mirare al caso base. I realisti ingenui, come gli intenzionalisti, possono rigettare il Principio fenomenico: nelle illusioni ci sembra che qualcosa sia F anche se non siamo coscienti di alcunché è F. Quando un soggetto vede un muro bianco come giallo, ciò di cui il soggetto è cosciente è un muro bianco, e questo non è giallo. In che modo il realismo ingenuo si differenzia dall’intenzionalismo sulle illusioni? In due aspetti: primo, i realisti ingenui possono classificare le esperienze illusorie con le esperienze veridiche nella misura in cui concepiscono queste esperienze fondamentalmente come casi di relazioni non-rappresentazionali di coscienza con oggetti ordinari. Secondo, i realisti ingenui possono spiegare il carattere di queste esperienze illusorie senza fare appello al contenuto intenzionale, ma piuttosto facendo appello ad oggetti ordinari e alle loro caratteristiche. Su questa seconda differenza, un approccio è quello elaborato da Brewer:

Le somiglianze visivamente rilevanti sono quelle che fondano e spiegano i modi in cui i particolari oggetti fisici con cui siamo in contatto diretto nella percezione appaiono. Vale a dire, le somiglianze visivamente rilevanti sono somiglianze legate a vari tipi di processi visivi… molto grossolanamente, le somiglianze visivamente rilevanti sono identità rispetto a cose come il modo in cui la luce è riflessa e trasmessa dagli oggetti in questione, e il modo in cui gli stimoli sono gestiti dal sistema visivo, data la sua storia evolutiva e la nostra pratica di apprendimento condivisa durante lo sviluppo (2011: 103)… in un caso di illusione visiva in cui un oggetto fisico mente-indipendente o sembra F nonostante o non sia davvero F, o è l’oggetto diretto della percezione visiva da un punto di vista spazio-temporale e nelle circostanze percettive rispetto a cui o ha somiglianze visivamente rilevanti con esemplari paradigmatici di F, nonostante esso non sia effettivamente un’istanziazione di F (2011: 105).

Quindi anche se o stesso può non essere F, esso può essere in certe condizioni, C, tali che o ha somiglianze visivamente rilevanti con esemplari paradigmatici di F. In questo senso o sembrerà oggettivamente F o avrà un aspetto simile ad una cosa F — cioè, o avrà esso stesso una proprietà, un aspetto o un’apparenza (look), indipendentemente dal fatto che qualcuno lo stia effettivamente percependo (si veda anche Martin (2010), Kalderon (2011) e Genone (2014) sulle apparenze visive oggettive). Se o è poi visto in C, o stesso sembrerà F ad un soggetto che lo percepisce. Brewer sviluppa questa teoria in modo molto più dettagliato, e con vari esempi. Un esempio è il vedere un pezzo bianco di gesso come rosso. Il gesso è visto in condizioni di illuminazione anomale, così che il gesso bianco stesso sembra un paradigmatico gesso rosso—esso ha “somiglianze visivamente rilevanti con un paradigmatico di pezzo di gesso di quelle dimensioni e di quella forma” (2011: 106). Dato che il gesso è visto in quelle condizioni, esso sembra rosso ad un soggetto, anche se in realtà non è rosso. Qui, allora, abbiamo una teoria delle illusioni in cui, nello spiegare il carattere, si fa appello agli oggetti e ai modi in cui questi oggetti sono, e non ai modi in cui vengono rappresentati.

 

3.4.3 Realismo ingenuo e l’argomento dell’allucinazione

Come può il realista ingenuo far fronte all’argomento dell’allucinazione? Il realista ingenuo nega la sua conclusione (C) e, a differenza dell’intenzionalista, vuole negare (C) inteso come

(C *) le esperienze veridiche non sono fondamentalmente casi di coscienza percettiva di oggetti ordinari.

Il realista ingenuo accetta (A) e quindi blocca l’argomento rifiutando la mossa di generalizzazione (B) (Assunzione del Tipo Comune, ATC). Supponiamo che, come sostiene il realista ingenuo, quando si vede un cimitero innevato per quello che è, si ha un’esperienza che è per sua natura una relazione tra sé stessi e certi oggetti ordinari. Qualunque cosa un’esperienza allucinatoria come di un cimitero innevato sia, essa non è un evento con quella natura. Perché una tale allucinazione potrebbe verificarsi del tutto indipendentemente dagli oggetti del mondo rilevanti (ad esempio, potrebbe aver luogo nel laboratorio di uno scienziato che manipola il tuo cervello, in un mondo privo di cose bianche). Invece di considerare (B) e questi fatti sulle allucinazioni come ragioni per rifiutare la supposizione del realismo ingenuo, il realista ingenuo abbandona  invece (B)/(ATC) e concepisce le esperienze veridiche e le esperienze allucinatorie come diversi tipi fondamentali di stato mentale (per una formulazione molto più sottile e dettagliata del ragionamento del realista ingenuo, vedasi Martin (2004), (2006)).

Bloccando in questo modo l’argomento dall’allucinazione, il realista ingenuo adotta una teoria disgiuntivista. La teoria fu proposta per la prima volta da Hinton (1973) e successivamente sviluppata da P.F. Snowdon (1979, 1990), John McDowell (1982, 1987) e M.G.F. Martin (2002, 2004, 2006). Il disgiuntivismo non dovrebbe essere interpretato, come invece da uno dei suoi sostenitori, come la tesi “che non c’è nulla letteralmente in comune” tra percezione e allucinazione, “nessuna qualità identica” (Putnam (1999: 152)). Sia ​​la percezione di un X che un’allucinazione soggettivamente indistinguibile di un X sono esperienze che sono soggettivamente indistinguibili dalla percezione di un X. Ciò che i disgiuntivisti negano è che ciò che rende vero che queste due esperienze possono essere così descritte è la presenza dello stesso tipo fondamentale di stato mentale. I disgiuntivisti rifiutano ciò che J. M. Hinton chiama “la dottrina dell’ “esperienza” come elemento comune ad una certa percezione” e ad un’allucinazione indistinguibile (Hinton (1973: 71)). La descrizione comune più fondamentale di entrambi gli stati, quindi, è meramente disgiuntiva: l’esperienza è o una percezione genuina di un X o una semplice allucinazione di un X. Da qui il nome della teoria.

Ma quali sono le ragioni a favore del rifiuto di (ATC) da parte del disgiuntivista? Alcuni difensori del disgiuntivismo hanno affermato che esiste un argomento relativamente semplice contro (ATC). Putnam, ad esempio, ha sostenuto che poiché il tipo comune è definito dall’indistinguibilità soggettiva, e poiché l’indistinguibilità soggettiva non è transitiva, allora non può determinare una condizione sufficiente per l’identità di stati mentali, in quanto l’identità è transitiva (Putnam (1999: 130)). L’argomento a supporto della tesi che l’indistinguibilità soggettiva non è transitiva deriva dal cosiddetto argomento dei “soriti fenomenici”: la possibilità che possa esistere una serie di, ad esempio, campioni di colore, disposti in una sequenza tale che le coppie adiacenti sono soggettivamente indistinguibili, ma tale che il primo e l’ultimo membro della serie sono distinguibili. Quindi il campione 1 potrebbe essere soggettivamente indistinguibile dal campione 2 e così via; e il campione 99 potrebbe essere soggettivamente indistinguibile dal campione 100, eppure il campione 1 potrebbe essere soggettivamente distinguibile dal campione 100. Coloro che vogliono difendere (ATC) devono, quindi, rispondere a questo argomento; un modo per farlo è seguire Graff (2001), e sostenere che l’argomento dei soriti fenomenici è in realtà fallace.

Adottando un approccio diverso, Martin (2002: 421) sostiene che ciascuna delle principali teorie della percezione è una “teoria dell’errore” (nel senso di J. L. Mackie (1977)). Cioè, ogni teoria dichiara il senso comune colpevole di un errore concernente la percezione. Per esempio, la teoria dei dati sensoriali dichiara il senso comune colpevole di supporre erroneamente che la percezione sia una coscienza diretta di oggetti mente-indipendenti. Alla luce di queste considerazioni, Martin sostiene che abbandonare (ATC) è la posizione meno revisionista tra tutte le possibili risposte al Problema della Percezione, e quindi segue Hinton (1973) nel ritenere che la posizione disgiuntivista sia il punto di partenza predefinito per le discussioni sulla percezione. (Un ulteriore approccio si trova in McDowell (2008), che tenta di sostenere il disgiuntivismo su basi epistemologiche).

 

3.4.4 Obiezioni e sviluppo del disgiuntivismo

Il realismo ingenuo evita l’argomento dall’allucinazione negando (ATC) e adottando così il disgiuntivismo. Ma alcuni obiettano a questa mossa e cercano di supportare (ATC) con un cosiddetto argomento causale (Robinson (1994), Martin (2004, 2006), Nudds (2009, 2013)). Perché si potrebbe pensare che il tipo di evento che ha luogo in un’esperienza veridica di un cimitero abbia luogo anche in un’allucinazione soggettivamente indistinguibile? Un modo per giustificare questa assunzione è fare appello all’idea che il tipo di stato cerebrale che è alla base di ciascun evento esperienziale è lo stesso; le esperienze risultanti devono quindi essere dello stesso tipo. Possiamo supporre che quando S vede il cimitero innevato per quello che è, c’è una causa prossimale di questa esperienza: l’esperienza è preceduta da un certo tipo di stato cerebrale B. Ma ora possiamo immaginare una situazione in cui diamo luogo a B producendo così un’esperienza in S, ma dove B non è il risultato di alcuna interazione tra S e un cimitero innevato — ad esempio in condizioni sperimentali in un laboratorio. In questo scenario, S ha un’esperienza allucinatoria come di un cimitero innevato. È plausibile supporre che queste esperienze siano dello stesso tipo dato che hanno la stessa causa prossimale. Quindi, (ATC). Il punto qui è che (ATC) sembra un principio plausibile esperienze veridiche e allucinatorie che hanno la stessa causa prossimale — in breve, esperienze “causalmente corrispondenti”.

Questo modo di motivare (ATC) fa appello al principio della stessa causa, stesso effetto. Cioè,

Principio causale 1: un evento e1 è dello stesso tipo di un evento e2 se l’evento e1 è prodotto dallo stesso tipo di condizione causale prossimale di e2 (Nudds 2009: 336).

Ma il realista ingenuo dovrebbe rifiutare questo principio. Come dice Martin

Secondo la concezione [realista ingenua] dell’esperienza, quando si sta percependo veridicamente, gli oggetti della percezione sono costituenti dell’episodio esperienziale. L’evento dato non avrebbe potuto aver luogo senza che queste entità esistessero e ne fossero costituenti; a sua volta, non si sarebbe potuto avere un tale tipo di evento senza che esistessero potenziali oggetti di percezione rilevanti da esperire. Quindi, anche se quegli oggetti sono implicati nelle cause dell’esperienza, figurano anche non-causalmente come costituenti essenziali di essa […] La mera presenza di un oggetto potenziale non sarà sufficiente per percepirlo, questo è vero, ma la sua assenza è sufficiente perché un tale evento non abbia luogo. La connessione qui è di una condizione costitutiva o essenziale di un tipo di evento. (2004: 56–57).

Il realista ingenuo può ben ammettere la possibilità di esperienze veridiche e allucinazioni causalmente corrispondenti, ma non accetterà l’idea che l’avere la stessa causa implica l’essere lo stesso tipo di esperienza. Questo perché ci sono condizioni costitutive non-causali per il verificarsi dell’esperienza veridica che non sono soddisfatte nel caso dell’allucinazione.

Tuttavia, come prosegue Martin, questa risposta a (ATC) non significa che il realista ingenuo sia fuori pericolo. Perché chi propone l’argomento dell’allucinazione può adottare una strategia diversa adottando un principio causale modificato:

Principio causale 2: un evento e1 è dello stesso tipo K di un evento e2 se l’evento e1 è prodotto dallo stesso tipo di condizione causale prossimale di e2 in circostanze che non differiscono in alcuna condizione non-causale necessaria perché abbia luogo un evento di tipo K (Nudds 2009: 337).

(Il principio causale modificato di Martin è più complicato di questo perché lascia aperta la possibilità della causazione indeterministica. Qui sorvoliamo su questa importante complicazione). Ora il sostenitore dell’argomento dell’allucinazione adotta un nuovo approccio facendo appello al Principio Causale 2, perché questo non permetterà a questo sostenitore di fornire supporto a (ATC). Sia N il tipo fondamentale che caratterizza un’esperienza veridica di un cimitero innevato. Possiamo dire, appellandoci al Principio Causale 2, che N è presente nel caso dell’allucinazione causalmente corrispondente, come previsto da (ATC)? No. Perché l’allucinazione è prodotta in circostanze che differiscono quanto a certe condizioni non-causali necessarie perché N abbia luogo dato il modo in cui il realista ingenuo intende N: nelle circostanze in cui si verifica l’allucinazione, non c’è alcun oggetto della percezione appropriato, e ciò è necessario perché N si verifichi.

In che modo il Principio Causale 2 aiuta il sostenitore dell’argomento dell’allucinazione? Dobbiamo tracciare un argomento dell’allucinazione nella “direzione opposta, a partire da ciò che deve essere vero per i casi di allucinazioni causalmente corrispondenti, per finire con ciò che di conseguenza deve essere vero delle percezioni veridiche a cui le allucinazioni corrispondono” (Martin 2006: 368). Si consideri un’allucinazione come di un cimitero innevato, h, e si supponga che h sia di un qualche tipo fondamentale H. Ora si può applicare il Principio Causale 2 per mostrare che H è presente in un’esperienza veridica causalmente corrispondente di un cimitero innevato, v. Questo perché ora v è prodotta dallo stesso tipo di causa prossimale in circostanze dove non c’è alcuna differenza nelle condizioni non-causali necessarie per il verificarsi di un evento di tipo H. Tutto ciò che è necessario perché un evento H abbia luogo è una qualche condizione cerebrale, che è presente nelle circostanze in cui v è causato. Questo argomento causale inverso non mostra che v non è del tipo fondamentale N. Ciò che però mostra è che qualsiasi tipo fondamentale sia presente nel caso dell’allucinazione causalmente sarà presente presente anche nel caso veridico. Perciò anche se v è fondamentalmente N, v è anche H. Cioè, sia ha l’Assunzione del Tipo Comune Inversa:

(ATCI) Qualunque tipo fondamentale di evento abbia luogo quando un soggetto ha un’allucinazione, lo stesso tipo di evento ha luogo anche in un’esperienza veridica causalmente corrispondente.

Ma ora il realista ingenuo si imbatte nel problema dello “screening off” (Martin 2004). C’è qualcosa che S prova nell’avere un’esperienza allucinatoria come di un cimitero innevato, e l’esperienza sembra mettere in relazione il soggetto con un cimitero innevato. Questo fatto relative all’esperienza allucinatoria è basato sul suo essere di tipo H. Ma, ora, se un’esperienza di quel tipo è presente nel caso veridico, è difficile vedere come ciò che il realista ingenuo dichiara fondamentale per quel caso, N, giochi alcun ruolo nello spiegare che cosa provi un soggetto ad avere l’esperienza (Livello 2). Di conseguenza, la presenza di H nel caso veridico sembra rendere N ridondante a livello esplicativo. Che l’esperienza veridica sia H sembra “schermare” o escludere il suo essere N come ciò che spiega il suo carattere fenomenico.

Non finisce qui il cammino del realismo ingenuo, e i realisti ingenui si dividono rispetto a come affrontare questo problema. La proposta più di spicco è quella di Martin (2004, 2006, 2013). Secondo questa proposta, il disgiuntivista dovrebbe concepire H in in un modo epistemico puramente negativo. Cioè, ciò che rende un’esperienza allucinatoria un’esperienza come di un cimitero innevato, con un certo carattere fenomenico, è proprio il fatto che si tratti di un evento indiscriminabile da — che non può essere distinto introspettivamente da — una percezione veridica di un cimitero innevato. La particolare prospettiva soggettiva che un soggetto ha in un’allucinazione causalmente corrispondente come di un cimitero innevato è spiegata proprio dalla soddisfazione di questa condizione epistemica negativa. (Perciò, plausibilmente, l’insistenza da parte Dancy (1995: 425) che il disgiuntivista fornisca una caratterizzazione positiva dell’allucinazione è fuori luogo; ma si veda Hellie (2013).

Se questo è tutto ciò che caratterizza la natura di H, si può vedere come H può essere presente sia nel caso allucinatorio che in quello veridico: banalmente, un’esperienza veridica di un cimitero innevato è indiscriminabile da un’esperienza veridica di un cimitero innevato. Ma il risultato significativo è che il realista ingenuo può affrontare il problema dello “screening off”. H ha una natura tale che la sua presenza nel caso veridico minaccia il potere esplicativo di N? Plausibilmente no, poiché sembra che la forza esplicativa di H sia parassitaria rispetto a quella di N. Come evidenziato da Martin con un esempio:

Ma se è davvero così, allora la proprietà di essere una percezione veridica di un albero non ha mai un ruolo esplicativo, in quanto questa proprietà non è mai istanziata senza che sia instanziata anche la proprietà di essere indiscriminabile da tale percezione. Ma se la proprietà di essere una percezione veridica non ha alcun ruolo esplicativo, allora non possiamo più mostrare che l’essere indiscriminabile da una percezione veridica ha le proprietà esplicative che “schermerebbero” la proprietà di essere una percezione veridica (2004: 69).

Questo è, a grandi linee, l’approccio di Martin e uno dei modi chiave in cui il disgiuntivismo è sviluppato a partire dal realismo ingenuo. Con questo approccio, si può vedere come le allucinazioni soggettivamente indistinguibili possano soddisfare l’Apertura. Esse sono, nel loro stesso carattere, esperienza come di oggetti ordinari che appaiono ad un soggetto come lì o presenti. È sole che ciò che fonda o spiega che questo carattere è un fatto epistemico negativo.

Ulteriori discussioni e sviluppi della teoria di Martin si possono trovare in Nudds (2009, 2013). Per i realisti ingenui che hanno reazioni differenti al problema dello “screening off” e perciò sviluppano il disgiuntivismo in modo diverso, si vedano Fish (2009), Logue (2012a), e Hellie (2013). Per critiche all’approccio di Martin si vedano Hawthorne and Kovakovich (2006), Farkas (2006), Sturgeon (2008), Siegel (2004, 2008), e Robinson (2013). Si veda Burge (2005) per un attacco polemico generale al disgiuntivismo. Per saperne di più sul disgiuntivismo, si vedano Haddock e Macpherson (edizioni) (2008), Byrne and Logue (edizioni) (2009), Macpherson and Platchias (edizioni) (2013) e la voce sulla teoria disgiuntivista della percezione https://plato.stanford.edu/entries/perception-disjunctive/.

 

4. Conclusione

Il Problema della Percezione ha dato origine a un significativo dibattito nella filosofia della percezione che continua ancora oggi: il dibattito tra intenzionalisti da un lato, e realisti ingenui e disgiuntivisti dall’altro. Questa è la più grande spaccatura nella filosofia della percezione (Crane 2006). Com’è che l’esperienza percettiva è un’Apertura al mondo mente-indipendente? È perché alcune di queste esperienze sono esse stesse per loro natura relazioni non-rappresentazionali con oggetti ordinari?  O è perché sono per loro natura rappresentazioni non-relazionali di oggetti ordinari?

 

Bibliografia

 

Strumenti accademici

Altre risorse in Internet

 

Voci correlate

Brentano, Franz | causation: the metaphysics of | color | consciousness | consciousness: and intentionality | consciousness: representational theories of | intensional transitive verbs | intentionality | mental representation | perception: epistemological problems of | perception: the contents of | perception: the disjunctive theory of | phenomenology | qualia | qualia: inverted | sense-data

 

Copyright © 2015 by
Tim Crane <cranetim@mac.com>
Craig French <Craig.French@nottingham.ac.uk>

 

Traduzione italiana di Marco Berardinetti, Mattia Corsini, Marco Faccenda, Francesca Pellegrino, Filippo Pelucchi