Dualismo [DRAFT]

The following is the translation of Howard Robinson’s entry on “Dualism” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/dualism/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/dualism/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

 


******* SEP translations *******

Questa voce concerne il dualismo in filosofia della mente. Il termine “dualismo” ha diversi usi nella storia del pensiero. In generale, l’idea è che, dato un determinato dominio, esistano due tipi o categorie fondamentali di cose o principi. In teologia, ad esempio, un “dualista” è qualcuno che crede che il Bene e il Male – o Dio e il Diavolo – siano forze indipendenti e più o meno ugualmente distribuite nel mondo. Il dualismo si contrappone al monismo, che è la teoria secondo la quale esiste un solo tipo, categoria di cose o principio fondamentale; e, anche se meno comunemente, il dualismo si contrappone al pluralismo, l’idea che esistano molti tipi o categorie fondamentali. In filosofia della mente, il dualismo è la teoria secondo la quale il mentale e il fisico – o mente e corpo, o mente e cervello – sono, in un certo senso, tipi di cose radicalmente diversi. Dato che il senso comune ci dice che esistono corpi fisici ed esiste una certa pressione da parte degli intellettuali affinché si giunga ad una visione unitaria del mondo, si potrebbe affermare che il monismo materialista risulta essere l’ “opzione predefinita”. La discussione sul dualismo, quindi, tende a partire dal presupposto che la realtà corrisponda al mondo fisico, e a prendere dunque in considerazione gli argomenti secondo cui la mente non può essere considerata semplicemente come parte del suddetto mondo.

1. Il problema mente-corpo e la storia del dualismo

1.1 Il problema mente-corpo

Il problema mente-corpo è: qual è il rapporto tra mente e corpo? O in alternativa: qual è il rapporto tra le proprietà mentali e le proprietà fisiche?

Gli esseri umani hanno, o sembrano avere, sia proprietà fisiche che proprietà mentali. Allo stesso modo, le persone hanno, o sembrano avere, il tipo di proprietà che le scienze fisiche attribuiscono loro. Queste proprietà fisiche includono dimensione, peso, forma, colore, movimento nello spazio e nel tempo, ecc. ma hanno anche, o sembrano avere, proprietà mentali che non attribuiamo tipicamente a oggetti fisici. Queste proprietà implicano la coscienza (inclusa l’esperienza percettiva, l’esperienza emotiva e molto altro), l’intenzionalità (comprese credenze, desideri e molto altro) e sono possedute da un soggetto o da un sé (self).

Le proprietà fisiche sono pubbliche, nel senso che sono, in linea di principio, osservabili allo stesso modo da chiunque. Alcune proprietà fisiche – come quelle di un elettrone – non sono affatto osservabili direttamente, ma sono ugualmente accessibili a tutti, nella stessa misura, con apparecchiature e tecniche scientifiche. Non si può dire la stessa cosa per le proprietà mentali. Potrei essere in grado di dire che stai provando dolore da come ti comporti, ma solo tu puoi sentirlo in prima persona. Allo stesso modo, solo tu sai come ti appare qualcosa, mentre io posso solo supporlo. Gli eventi mentali coscienti del soggetto sono privati, dato che egli ha un accesso privilegiato ad essi, in una maniera diversa da qualunque stato fisico.

Il problema mente-corpo riguarda la relazione tra questi due insiemi di proprietà. Esso si scompone in una serie di sotto-questioni:

  1. La domanda ontologica: cosa sono gli stati mentali e cosa sono gli stati fisici? Una classe è una sottoclasse dell’altra? Dunque, tutti gli stati mentali sono fisici o viceversa? Oppure gli stati mentali e gli stati fisici sono completamente distinti?
  2. La domanda causale: gli stati fisici influenzano gli stati mentali? Gli stati mentali influenzano gli stati fisici? Se sì, in che modo?

Diversi aspetti del problema mente-corpo sorgono  relativamente a vari aspetti del mentale, come la coscienza, l’intenzionalità, il sé:

  1. Il problema della coscienza: che cos’è la coscienza? Come è correlata al cervello e al corpo?
  2. Il problema dell’intenzionalità: cos’è l’intenzionalità? Come è correlata al cervello e al corpo?
  3. Il problema del sé: cos’è il sé? Come è correlato al cervello e al corpo?

Altri aspetti del problema mente-corpo sorgono relativamente ad aspetti del fisico. Per esempio:

  1. Il problema dell’incarnazione (embodiment): che cosa significa che la mente risiede in un corpo? Che cosa significa che un corpo appartiene a un determinato soggetto?

La natura apparentemente intrattabile di questi problemi ha dato origine a svariate teorie filosofiche tra loro differenti.

Le teorie materialiste affermano che, sebbene possa sembrare il contrario, gli stati mentali sono solo stati fisici. Il comportamentismo, il funzionalismo, la teoria dell’identità mente-cervello e la teoria computazionale della mente sono esempi di come i materialisti tentino di spiegare che le cose stanno in questo modo. Queste teorie hanno in comune il fatto che cercano di spiegare la natura della mente e della coscienza nei termini della loro capacità di modificare direttamente o indirettamente il comportamento, ma esistono teorie materialiste che cercano di legare il mentale al fisico senza indicare esplicitamente il mentale come avente un ruolo nel modificare il comportamento. Quest’ultime sono spesso raggruppate sotto la definizione di “fisicalismo non-riduzionista”, sebbene tale etichetta sia imprecisa per via della natura controversa del termine “riduzione”.

Le teorie idealiste affermano che gli stati fisici sono in realtà mentali. Questo perché il mondo fisico è un mondo empirico e, come tale, è il prodotto intersoggettivo della nostra esperienza complessiva.

Le teorie dualiste (oggetto di questa voce) sostengono che il mentale e il fisico sono entrambi reali e che nessuno dei due può essere ridotto all’altro. Per le varie forme che può assumere il dualismo e i problemi ad esso associati, si vedano le sezioni sottostanti

In sintesi, possiamo dire che esiste un problema mente-corpo perché sia ​​la coscienza che il pensiero, interpretati in senso lato, sembrano molto diversi da qualsiasi oggetto fisico, e non vi è un consenso unanime su come si debba costruire un’immagine soddisfacente e unitaria degli organismi che possiedono una mente e un corpo.

Altre voci che riguardano aspetti del problema mente-corpo includono (tra le molte altre) quella sul: comportamentismo, coscienza, materialismo eliminativista , epifenomenismo , funzionalismo, teoria dell’identità, intenzionalità, causalità mentale, monismo neutrale e fisicalismo.

1.2 Storia del dualismo

Nel dualismo, “mente” si contrappone a “corpo”, ma in epoche differenti svariati aspetti della mente sono stati al centro dell’attenzione. In epoca classica e medievale, si pensava che l’intelletto fosse più chiaramente resistente a una spiegazione materialista: da Descartes in poi, il principale ostacolo al monismo materialista si sarebbe dovuto riscontrare nella “coscienza “, della quale la “coscienza fenomenica” (o “sensazione”) arrivò a costituire l’istanza paradigmatica

L’enfasi in epoca classica ha origine nel Fedone di Platone. Platone credeva che le vere sostanze non fossero i corpi fisici, che sono effimeri, ma le Idee eterne di cui i corpi sono copie imperfette. Queste Idee non solo rendono possibile il mondo, ma lo rendono anche intelligibile, perché svolgono il ruolo di universali, o quelli che Frege chiamava “concetti”. La loro connessione con l’intelligibilità è rilevante per la filosofia della mente. Le Idee sono infatti il terreno fertile dell’intelligibilità e costituiscono ciò che l’intelletto deve cogliere nel processo di apprendimento. Nel Fedone, Platone presenta diversi argomenti a favore dell’immortalità dell’anima, ma quello che è rilevante per i nostri scopi è che l’intelletto è immateriale perché le Idee sono immateriali e l’intelletto deve avere un’affinità con le idee che apprende (78b4-84b8). Questa affinità è così forte che l’anima cerca di lasciare il corpo in cui è imprigionata e di dimorare nel mondo delle Idee. Potrebbe essere necessario reincarnarsi più volte prima che ciò avvenga. Il dualismo di Platone, quindi, non è semplicemente una teoria della filosofia della mente, ma una parte integrante di tutta la sua metafisica.

Un problema del dualismo di Platone era che, sebbene egli pensasse che l’anima fosse imprigionata nel corpo, non forniva una spiegazione chiara di ciò che lega un’anima particolare a un corpo particolare. Il fatto che abbiano una natura diversa rende tale unione un mistero.

Aristotele non credeva che le Idee platoniche esistessero indipendentemente dalle loro istanze. Le forme aristoteliche (la “f” maiuscola è scomparsa insieme alla loro condizione di entità autonome) sono la natura e le proprietà delle cose, e risultano incarnate in quelle cose. Questo permise ad Aristotele di spiegare l’unione di corpo e anima affermando che l’anima è la forma del corpo. Ciò significa che l’anima di una persona in particolare non è altro che la sua natura di essere umano. Poiché ciò sembra rendere l’anima una proprietà del corpo, molti interpreti, sia antichi che moderni, sono stati portati a considerare quella di Aristotele come una teoria materialista. L’interpretazione della filosofia della mente di Aristotele – e di tutta la sua teoria delle forme – rimane una questione studiata ancora oggi, come lo fu immediatamente dopo la sua morte (Robinson 1983 e 1991; Nussbaum 1984; Rorty e Nussbaum, edizioni, 1992). Tuttavia, il testo chiarisce che Aristotele credeva che l’intelletto, sebbene parte dell’anima, differisse dalle altre facoltà perché non possedeva un organo corporeo. Il suo argomento costituisce un caso più solido rispetto a quello di Platone a favore dell’immaterialità del pensiero e, quindi, a favore di una specie di dualismo. Egli sosteneva che l’intelletto deve essere immateriale, perché se fosse materiale non potrebbe ricevere tutte le idee. Così come l’occhio, per la sua particolare natura fisica, è sensibile alla luce ma non al suono, e l’orecchio al suono e non alla luce, analogamente, se l’intelletto fosse presente in un organo fisico, sarebbe sensibile solo a una gamma ristretta di cose fisiche; ma non è così, perché possiamo pensare a qualsiasi tipo di oggetto materiale (De Anima III, 4; 429a10 – b9).

Non avendo un organo materiale, la sua attività deve essere essenzialmente immateriale.

È comune per gli aristotelici contemporanei, che considerano Aristotele come fortemente rilevante per la filosofia moderna, trattare questo argomento come di interesse puramente storico e non essenziale per il sistema di Aristotele nel suo insieme. Essi sottolineano che egli non era un dualista “cartesiano”, perché l’intelletto è un aspetto dell’anima e l’anima è la forma del corpo, non una sostanza distinta. Kenny (1989) sostiene che la teoria di Aristotele della mente in quanto forma fornisce una spiegazione simile a Ryle (1949), poiché rende l’anima equivalente alle disposizioni che possiede un corpo vivente. Questo approccio “anti-cartesiano” nei confronti di Aristotele ignora probabilmente il fatto che, secondo questi, la forma è la sostanza.

Questi problemi potrebbero sembrare di interesse puramente storico. Ma vedremo più avanti, nella sezione 4.5, che non è così.

L’identificazione di forma e sostanza è una caratteristica del sistema di Aristotele che Tommaso sfrutta efficacemente in questo contesto, identificando anima, intelletto e forma tra loro, considerandoli come una sostanza. (Vedi, ad esempio, Tommaso d’Aquino (1912), parte I, domande 75 e 76.) Ma sebbene la forma (e quindi l’intelletto, a cui è identico) sia la sostanza della persona, essa non è la persona in sé. Tommaso dice che quando qualcuno prega un santo – diverso dalla Beata Vergine Maria, che si crede mantenga il suo corpo in cielo e che, quindi, sia sempre una persona completa – non dovrebbe pronunciare, ad esempio, “San Pietro, prega per noi”, ma “Anima di San Pietro, prega per noi”. L’anima, sebbene sia una sostanza immateriale, è la persona solo quando è unita al suo corpo. Senza il corpo, quegli aspetti della sua memoria personale che dipendono dalle immagini (che sono ritenute corporee) andranno persi (vedi Tommaso d’Aquino (1912), Parte I, domanda 89).

Le versioni più moderne di dualismo hanno origine dalle Meditazioni di Descartes e dal dibattito che è seguito alla formulazione della sua teoria. Egli era un dualista delle sostanze, credeva che esistessero due tipi di sostanze: la materia, la cui proprietà essenziale è quella di essere estesa spazialmente; e la mente, la cui proprietà essenziale è il pensiero. La concezione di Descartes della relazione tra mente e corpo era molto diversa da quella presente nella tradizione aristotelica. Per Aristotele, non esiste una scienza esatta della materia. Il modo in cui si comporta la materia è essenzialmente influenzato dalla forma che è in essa. Non possiamo combinare la materia con una forma qualsiasi – non possiamo costruire un coltello con il burro, né un essere umano con la carta – quindi la natura della materia è una condizione necessaria per la natura della sostanza. Ma tale natura non deriva unicamente dalla natura della sua materia: non esiste una spiegazione “bottom-up” delle sostanze. La materia è qualcosa di determinabile che viene determinato dalla forma. In questo modo Aristotele pensava di poter spiegare la connessione tra anima e corpo: un’anima particolare esiste come principio organizzatore in una particolare porzione di materia.

La credenza nella relativa indeterminatezza della materia è una delle ragioni per rifiutare l’atomismo di Aristotele. Se la materia è atomica, allora è già un insieme di oggetti determinati a sé stante, ed è naturale considerare le proprietà delle sostanze macroscopiche come semplici somme delle nature degli atomi.

Sebbene a differenza della maggior parte dei suoi contemporanei e dei suoi immediati successori Descartes non fosse un atomista, era, come gli altri, un meccanicista sulle proprietà della materia. I corpi sono macchine che funzionano secondo le proprie leggi. Tranne nei casi in cui vi sono menti che interferiscono con essa, la materia procede, da sé, in modo deterministico. Laddove vi siano menti che devono influenzare dei corpi, queste devono operare “tirando leve” in un macchinario che ha già le proprie leggi di funzionamento. La questione che ne risulta è dove si trovino queste “leve” all’interno del corpo. Descartes ha risposto dicendo che si trovano nella ghiandola pineale, principalmente perché non è presente due volte su entrambi i lati del cervello: è quindi la perfetta candidata per avere una funzione unitaria e unificante.

L’incertezza principale che dovettero affrontare Descartes e i suoi contemporanei, tuttavia, non era dove avvenisse l’interazione, ma come potessero interagire tra loro due cose così diverse come il pensiero e l’estensione. Sarebbe particolarmente misterioso se qualcuno sostenesse una teoria dell’impatto dell’interazione causale (come farebbe chiunque risulti influenzato dall’atomismo), secondo la quale il paradigma della causalità è rappresentato da due palle da biliardo che si scontrano a vicenda.

Vari discepoli di Descartes, come Arnold Geulincx e Nicholas Malebranche, conclusero che tutte le interazioni mente-corpo richiedessero l’intervento diretto di Dio. Gli stati mentali e fisici appropriati erano solo le occasioni per un tale intervento, non le cause reali. Ora, sarebbe conveniente pensare che gli occasionalisti sostenessero che tutta la causalità fosse naturale, tranne quella tra mente e corpo. In effetti hanno generalizzato la loro conclusione e considerato tutta la causalità come direttamente dipendente da Dio. Il perché di questa scelta non può essere trattato in questa voce.

La teoria del dualismo delle sostanze di Descartes fu attaccata dagli empiristi più radicali, che trovavano difficile attribuire significato al concetto di sostanza. Locke, da empirista moderato, accettava che esistessero sostanze sia materiali che immateriali. Berkeley ha notoriamente rifiutato la sostanza materiale, perché rifiutava tutto ciò che esisteva al di fuori della mente. Nei suoi Notebooks, egli era tentato dall’idea di rifiutare la sostanza immateriale, perché non potevamo averne un’idea, e di ridurre il sé a una raccolta di “idee” che ne costituissero il contenuto. Infine, sosteneva che il sé, concepito come qualcosa al di sopra delle idee di cui era consapevole, fosse essenziale per una comprensione adeguata della persona umana. Sebbene il sé e le sue azioni non siano presenti alla coscienza come oggetti di consapevolezza, ne siamo consapevoli indirettamente semplicemente perché siamo soggetti attivi. Hume ha respinto tali affermazioni e ha sostenuto che il sé non è altro che una concatenazione dei suoi contenuti effimeri.

Hume, infatti, ha criticato l’intera concezione della sostanza perché priva di contenuto empirico: quando si cerca il possessore delle proprietà che compongono una sostanza, non si trovano nient’altro che altre proprietà. Di conseguenza, egli affermava che la mente non è altro che un “fascio” (bundle) o un “mucchio” di impressioni e idee, cioè di particolari stati o eventi mentali, senza alcun possessore.

Questa posizione è stata successivamente etichettata come “bundle dualism”, ed è un caso specifico di teoria dei bundle delle sostanze, secondo la quale gli oggetti in generale risultano essere solamente raccolte organizzate di proprietà. Il problema per gli humeiani è spiegare cosa leghi insieme gli elementi del bundle. Questo è un problema per qualsiasi tipo di sostanza, ma per i corpi materiali la soluzione sembra abbastanza semplice: l’unità di un bundle fisico è costituita da una qualche forma di interazione causale tra gli elementi del bundle. Per la mente, la semplice connessione causale non è sufficiente: è necessaria una qualche relazione aggiuntiva di co-coscienza. Vedremo nella sezione 5.2.1 come risulti problematico considerare una relazione del genere come più primitiva della nozione di appartenenza a un soggetto.

Si dovrebbe sottolineare quanto segue relativamente alla teoria di Hume. La sua teoria del bundle è una teoria sulla natura dell’unità della mente. In quanto tale, non è necessariamente una teoria dualista. Parfit (1970, 1984) e Shoemaker (1984, cap. 2), ad esempio, la accettano in quanto fisicalisti. In generale, i fisicalisti la accetteranno a meno che non desiderino attribuire l’unità al cervello o all’organismo nel suo insieme. Prima che la teoria dei bundle possa definirsi dualista, è necessario accettare il dualismo della proprietà. Per ulteriori informazioni, si veda la sezione 2 di seguito.

Tuttavia, per via della crescente popolarità del meccanicismo nella scienza del diciannovesimo secolo, il dualismo giunse ad una crisi nella sua storia. Secondo il meccanicista, il mondo è, come si direbbe oggi, “chiuso relativamente alla fisica”. Significa che tutto ciò che accade deriva, ed è in accordo, con le leggi della fisica. Non c’è dunque spazio per l’interferenza della mente nel mondo fisico come pretende l’interazionismo. Secondo il meccanicista, la mente cosciente è un epifenomeno (una nozione attribuita generalmente a T. H. Huxley 1893): ovvero, essa è un sottoprodotto del sistema fisico che non risulta influire in alcun modo su di esso. In questo modo vengono riconosciuti i fatti sulla coscienza ma viene anche preservata l’intera fisica. Tuttavia, molti filosofi hanno ritenuto implausibile affermare cose come le seguenti: il dolore che provo quando mi colpisci, le sensazioni visive che provo quando vedo un leone feroce che si scaglia contro di me, o la sensazione cosciente di comprensione che provo quando ascolto il tuo discorso- non hanno nulla a che fare direttamente con il modo in cui io rispondo ad esse. La preoccupazione della filosofia del ventesimo secolo di arrivare ad una forma plausibile di monismo materialista è da ritenersi in gran parte legata alla necessità di evitare questa contro-intuitività. Ma, sebbene il dualismo sia passato di moda in psicologia con l’avvento del comportamentismo (Watson 1913), e in filosofia con Ryle (1949), la questione non risulta essere affatto esaurita. Alcuni illustri neurologi, come Sherrington (1940) ed Eccles (Popper ed Eccles 1977) hanno continuato a difendere il dualismo come l’unica teoria in grado di preservare i fatti relativi coscienza. Tra i filosofi tradizionali, l’insoddisfazione per il fisicalismo ha portato a una discreta rinascita del dualismo delle proprietà nell’ultimo decennio del ventesimo secolo. Almeno alcune delle ragioni di una tale rinascita dovrebbero essere chiarite nelle sezioni di seguito.

2. Tipologie di dualismo: ontologia

Esistono vari modi per distinguere tra le varie tipologie di dualismo. Una divisone naturale consiste nello scegliere quali tipi di cose sono dualistiche. Le categorie più comunemente adatte a questi scopi sono quelle di sostanza e proprietà, che danno vita rispettivamente al dualismo delle sostanze e al dualismo delle proprietà. Esiste, tuttavia, una terza categoria molto importante, ovvero il dualismo dei predicati. Poiché quest’ultima è la teoria più debole, nel senso che è quella che fa affermazioni meno impegnative, inizierò col delinearla.

 2.1 Il dualismo dei predicati

Il dualismo dei predicati è la teoria secondo cui i predicati psicologici o mentali sono (a) essenziali per una descrizione completa del mondo e (b) non sono riducibili a predicati fisicalisti. Affinché un predicato mentale risulti riducibile, dovrebbero esistere leggi ponte che collegano tipi di stati psicologici a tipi di stati fisici, in modo tale che il predicato mentale, nel suo uso, non contenga informazioni che non possano essere espresse senza di esso. Un esempio di quella che crediamo essere una vera e propria riduzione di tipo, al di fuori della psicologia, è il caso dell’acqua, dove l’acqua è sempre H2O: qualcosa è acqua se e solo se è H2O. Se si sostituisse la parola “acqua” con “H2O”, sarebbe plausibile affermare che si possano trasmettere le stesse informazioni. Ma i termini in molte scienze speciali (cioè qualsiasi scienza, ad eccezione della fisica stessa) non sono ugualmente riducibili. Non tutti gli uragani o tutte le malattie infettive, per non parlare di ogni svalutazione della moneta o di ogni colpo di stato, hanno la stessa struttura costitutiva. Questi stati si definiscono sulla base di ciò che fanno, piuttosto che sulla base della loro composizione o struttura. I loro nomi sono classificati come termini funzionali piuttosto che come termini di genere naturale. Ne consegue che stati di questo tipo sono realizzabili molteplicemente; cioè, possono essere costituiti da diversi tipi di strutture fisiche in diverse circostanze. Per questo motivo, a differenza del caso dell’acqua e dell’H2O, non è possibile sostituire questi termini con una descrizione fisica più elementare e trasmettere comunque le stesse informazioni. Non esiste una descrizione particolare, usando il linguaggio della fisica o della chimica, che verrebbe a svolgere il ruolo della parola “uragano”, nel modo in cui “H2O” svolge il ruolo di “acqua”. È ampiamente riconosciuto che molti, se non tutti, gli stati psicologici sono similmente irriducibili, e che quindi i predicati psicologici non sono riducibili a descrizioni fisiche: ecco, dunque, il dualismo dei predicati. (La fonte classica sull’irriducibilità nelle scienze speciali in generale è Fodor (1974). Per l’irriducibilità in filosofia della mente, si veda Davidson (1971).

2.2 Dualismo delle proprietà

Mentre il dualismo dei predicati afferma che esistono due tipi di predicati essenzialmente diversi nel nostro linguaggio, il dualismo delle proprietà afferma invece che esistono due tipi di proprietà, essenzialmente diverse, nel mondo. Il dualismo delle proprietà si può considerare un passo più forte rispetto al dualismo dei predicati. Sebbene il predicato “uragano” non sia equivalente a una singola descrizione espressa dal linguaggio della fisica, pensiamo che ogni singolo uragano non sia altro che un insieme di atomi che si comportano in un certo modo: occorrono solo gli atomi, con le loro normali proprietà fisiche, che seguono le normali leggi fisiche, affinché si verifichi un uragano. Si potrebbe sostenere che abbiamo bisogno di qualcosa in più rispetto al linguaggio della fisica per descrivere e spiegare il tempo meteorologico, ma non abbiamo bisogno della sua ontologia. Esiste un’identità delle occorrenze tra ogni singolo uragano e una massa di atomi, anche se non c’è alcuna identità di tipo tra gli uragani come generi naturali e una struttura particolare di atomi in quanto generi. Il dualismo delle proprietà si verifica quando, anche a livello individuale, l’ontologia della fisica non è sufficiente a costituire ciò che esiste. Il linguaggio irriducibile non è solo un altro modo di descrivere ciò che esiste, ma richiede che esista qualcosa in più rispetto a quanto è consentito dall’ontologia di base. Fino alla prima parte del ventesimo secolo, era comune pensare che i fenomeni biologici (come la “vita”) richiedessero il dualismo delle proprietà (una “forza vitale” irriducibile), ma oggi è generalmente accettato che le scienze fisiche speciali diverse dalla psicologia implichino solamente il dualismo dei predicati. Nel caso della mente, il dualismo delle proprietà è difeso da coloro che sostengono che la natura qualitativa della coscienza non è semplicemente un altro modo di classificare gli stati del cervello o del comportamento, ma un fenomeno emergente a tutti gli effetti.                                                                     

2.3 Dualismo delle sostanze

Ci sono due concetti importanti che ricorrono in questa nozione. Uno è quello di sostanza, l’altro è quello di dualismo di tali sostanze. Una sostanza si caratterizza in base alle sue proprietà, ma, per chi crede nell’esistenza delle sostanze, essa è più di un insieme di proprietà che possiede: è ciò che le possiede. Quindi la mente non è solo un insieme di pensieri, ma è ciò che pensa, una sostanza immateriale al di sopra dei suoi stati immateriali. Le proprietà sono le proprietà degli oggetti. Se un individuo è un dualista della proprietà, gli si può domandare quali tipi di oggetti possiedano proprietà irriducibili o immateriali. Si può usare un’espressione neutra e attribuirla alle persone, ma, fino a quando non si riesce a rendere conto di esse, questa non risulta essere esplicativa. Questa espressione potrebbe essere attribuita agli esseri umani in quanto animali, o al cervello di questi animali. Allora si verrebbe a ritenere che qualcosa di puramente materiale possieda queste proprietà immateriali. Ma si può anche pensare che non solo gli stati mentali siano immateriali, ma che anche il soggetto che li possiede debba esserlo. Allora si è un dualista relativamente a ciò a cui appartengono gli stati mentali e le proprietà, ma anche relativamente alle proprietà stesse. Ora, si potrebbe provare a pensare a questi soggetti come semplici bundle di stati immateriali. Questa è l’idea di Hume. Ma se si pensa che il proprietario di questi stati sia qualcosa che va ben oltre gli stati stessi, e che sia immateriale, allora si è dualisti delle sostanze.

Il dualismo delle sostanze è anche spesso denominato “dualismo cartesiano”, ma alcuni dualisti delle sostanze vogliono distinguere le loro teorie da quella di Descartes. E. J. Lowe, ad esempio, è un dualista delle sostanze, in questo senso: egli sostiene che un normale essere umano implichi due sostanze, un corpo e una persona. Quest’ultima non è, tuttavia, una sostanza puramente mentale che può essere definita solo in termini di pensiero o coscienza, come affermava Descartes. Ma le persone e il loro corpo hanno condizioni di identità diverse e sono entrambe sostanze: dunque un essere umano implica due sostanze essenzialmente diverse. Questa, allora, è una forma di dualismo delle sostanze. Lowe (2006) afferma che la sua teoria è vicina a quella di P. F. Strawson (1959), pur ammettendo che Strawson non l’avrebbe definita come dualismo delle sostanze.

3. Tipologie di dualismo: interazione

Se mente e corpo sono realtà diverse, così come richiesto dal dualismo delle sostanze o delle proprietà, ci si può chiedere quale sia la relazione tra di esse. Il senso comune ci dice che interagiscono: pensieri e sensazioni sono, almeno a volte, causati da eventi corporei e, alle volte, danno vita a risposte corporee. Considererò in breve i problemi dell’interazionismo, e i suoi principali oppositori, l’epifenomenismo e epifenomenismo il parallelismo.

3.1 Interazionismo

L’interazionismo è la posizione secondo cui mente e corpo – o gli eventi mentali e quelli fisici –si influenzano reciprocamente a livello causale. Che le cose stiano così è una credenza radicata nel senso comune, in quante sembra una caratteristica dell’esperienza quotidiana. Il mondo fisico influenza le mie esperienze attraverso i sensi, e spesso reagisco con una serie di comportamenti a queste esperienze. Allo stesso modo, il mio pensiero influenza il mio parlare e il mio agire. C’è, pertanto, un pregiudizio naturale a favore dell’interazionismo. Tuttavia, è stato osservato che esso determina seri problemi (alcuni dei quali anticipati nella Sezione 1).

La più semplice obiezione all’interazionismo è che, in quanto le proprietà, gli stati o le sostanze mentali sono di un tipo radicalmente diverso da qualsiasi altro, essi mancano di quella necessaria comunanza di caratteristiche per consentire l’interazione. In genere, si conviene che questo tipo di obiezione dipende da un’idea della causalità sul modello delle “palle da biliardo”: se ogni tipo di causalità dipende dal contatto fisico, come può esserci contatto tra una sostanza materiale e una immateriale? Ma se la causalità avviene per tramite di una qualche forza o energia più eterea, o se si tratta addirittura solo di una questione di eventi congiunti necessariamente, sembrerebbe non esserci alcun problema, in principio, con l’idea di un’interazione mente-corpo.

Tuttavia, se anche non vi fosse in principio alcuna obiezione di sembra che vi sia comunque un conflitto tra interazionismo e alcuni assunti fondamentali delle scienze fisiche. Per esempio, se il potere causale scorresse dentro e fuori un qualsiasi sistema fisico, l’energia dello stesso non sarebbe conservata, e la conservazione dell’energia in un sistema fisico è una legge fisica fondamentale. Sono state proposte diverse risposte. Un suggerimento è che la mente influenzi la distribuzione dell’energia senza modificarne la quantità (vedi Averill e Keating 1981). Un’altra risposta mette in dubbio la rilevanza del principio di conservazione dell’energia in questo contesto. Il principio afferma che “in un sistema causalmente isolato la somma totale dell’energia rimane costante”. Laddove invece “[l’] interazionismo nega […] che il corpo umano sia un sistema isolato”, pertanto il principio di conservazione dell’energia è irrilevante (Larmer (1986), 282: questo articolo presenta un buon riassunto delle diverse posizioni). L’approccio è stato definito condizionalità, ovvero la posizione secondo cui la conservazione dipende dal fatto che il sistema fisico è chiuso, cioè, che niente di non fisico interagisca o interferisca con esso, e, ovviamente, la tesi interazionista per cui questa condizione, banalmente, non è soddisfatta. Che la condizionalità sia la miglior linea argomentativa per il dualismo a che gli altri approcci non funzionino è una posizione difesa da Pitts (2019) e Cucu & Pitts (2019). Ciò, affermano, rende la plausibilità dell’interazionismo una questione empirica che solo un attento esame delle operazioni cerebrali può sperare di risolvere. Cucu, in un altro articolo (2018), afferma di riconoscere alcuni eventi neurali fondamentali che non sono sufficientemente spiegati da cause fisiche. Tale tipo di affermazione ovviamente richiede ulteriori studi.

Robin Collins (2011) ha affermato che il rifarsi al principio di conservazione per gli oppositori dell’interazionismo è una sorta di diversivo in quanto i principi di conservazione non valgono ovunque in fisica. Argomenta che l’energia non è conservata nella teoria della relatività generale, nella teoria dei quanti, e nell’universo intero considerato come un sistema fisico. Perché dunque dovrebbe invece valere per l’interazione mente-corpo?

Molti dibattiti sull’interazionismo hanno luogo a partire dall’assunzione che esso è incompatibile con la “chiusura causale” del mondo fisico. Questa è un’assunzione molto comune, ma non è fondata se si considera possibile una sovra-determinazione del comportamento. Ci potrebbe essere una causa del tutto fisica per il comportamento, e una mentale. L’obiezione intuitivamente più forte contro la sovra-determinazione è chiaramente esposta da Mills (1996: 112), che è a sua volta un difensore della sovra-determinazione.

Perché X sia causa di Y, X deve in qualche modo contribuire al fatto che Y. L’unico modo in cui un evento del tutto mentale può contribuire affinché ne accada uno del tutto fisico sarebbe contribuire ad alcuni aspetti di questo che non sono determinati da un altro evento fisico. Ma se la chiusura causale del mondo fisico è vera, non ci possono essere aspetti di un completamente fisico a cui non contribuisca un effetto completamente fisico. Pertanto, l’interazionismo viola la chiusura causale del mondo fisico.

Mills dice che l’argomento è inefficace, perché un evento fisico può avere aspetti che non sono spiegati dall’evento che funge da causa sufficiente per esso. Per esempio, “la roccia che colpisce la finestra è causalmente sufficiente perché la finestra si rompa, e la rottura della finestra ha l’aspetto di essere la terza rottura-di-finestra nella stessa casa quest’anno; ma è il fatto che ci siano state altre rotture di finestre la causa di questo aspetto, non la roccia”.

Chi si oppone alla sovra-determinazione può forse affermare che il suo ragionamento si limita a un certo gruppo di caratteristiche di un evento – per esempio, le proprietà intrinseche e non solo quelle relazionali o comparative. Sarebbe questo il tipo di proprietà che il mentale dovrebbe causare, ma la chiusura causale del mondo fisico lo impedisce. Tali questioni sono ancora controverse.

Il problema con la chiusura causale del mondo fisico potrebbe mutare radicalmente se le leggi fisiche fossero non-deterministiche, come sembra mostrare la teoria dei quanti. Se le leggi fisiche fossero deterministiche, allora ogni interferenza dall’esterno porterebbe a una rottura di queste leggi. Ma se queste leggi fossero indeterministiche, l’interferenza non potrebbe determinare un risultato con probabilità maggiore di zero ed essere così coerente con tali leggi? Così si potrebbe avere una forma di interazione preservando la chiusura nomologica, nel senso che nessuna legge sarebbe violata. Siccome ciò richiederebbe di confermare il valore e le conseguenze della teoria dei quanti, questo argomento rimane molto difficile da confermare per chi non è un fisico. Alcuni argomentano che l’indeterminazione si manifesta solo a livello subatomico, e si annulla man mano che si raggiungono oggetti di dimensioni macroscopiche, seppur ancora minuscole: e il comportamento umano è un fenomeno macroscopico. Altri ribattono che la struttura del cervello è talmente ben connessa che modifiche anche microscopiche possono avere ricadute macroscopiche, più o meno nel modo in cui, secondo la “teoria del caos” il battito delle ali di una farfalla in Cina può modificare il clima a New York. (Per la discussione su questo argomento, vedi Eccles (1980), (1987) e Popper e Eccles (1977).) Altri ancora affermano che l’indeterminazione quantistica si mostra direttamente in modo chiaro, quando un atto di osservazione fa collassare la funzione d’onda, suggerendo che la mente potrebbe avere un ruolo diretto nel modificare lo stato di cose nel mondo (Hodgson 1988; Stapp 1993).

3.2 Epifenomenismo

Se si vuole negare il dualismo delle proprietà, ma si vuole evitare il problema di come qualcosa di immateriale possa vere effetti su qualcosa di materiale, allora la risposta corretta sembra essere l’epifenomenismo. Secondo questa teoria, gli eventi mentali sono causati da eventi fisici, ma non hanno influenza causale su altri eventi fisici. Ho introdotto questa teoria come se il suo scopo fosse evitare il problema dell’interazione tra categorie di cose diverse. Di fatto, essa è al più una soluzione incompleta per questo problema. Se infatti è un mistero come il non-fisico possa avere effetti sul fisico, altrettanto misterioso è come possa il fisico possa, secondo la propria natura, produrre qualcosa di non-fisico. La tesi fondamentale dell’epifenomenismo è che le cose stiano così. (Per un chiarimento di questo punto, vedi Green (2003), 149-51). Infatti, l’epifenomenismo è un modo più funzionale per preservare l’autonomia del fisico (il mondo secondo la chiusura causale del mondo fisico) piuttosto che come aiuto per evitare un rapporto causale tra fisico e non fisico.

Sussistono almeno tre problemi seri per l’epifenomenismo. Il primo, come ho mostrato nella Sezione 1, è che è molto contro-intuitivo. Cosa potrebbe essere più evidente del fatto che è il dolore che sento a farmi urlare, o la visione del masso che rotola verso di me a farmi scappare? Quantomeno si può affermare che l’epifenomenismo è una posizione di ripiego: si tende ad adottarlo quando le altre posizioni sono state rifiutate.

Il secondo problema è che, se gli stati mentali non hanno effetti, non c’è ragione per cui l’evoluzione avrebbe dovuto produrli. Questa obiezione si lega alla prima: l’intuizione che gli stati mentali abbiano chiaramente un effetto sul comportamento, come quello di evitare i pericoli, ed è chiaro che sono molto utili in una prospettiva evoluzionistica.

Frank Jackson (1982) risponde a quest’obiezione dicendo che è lo stato neurale associato con questo stato mentale ad essere stato prodotto dall’evoluzione per questi scopi: la sensazione è un sottoprodotto. L’evoluzione è piena di sotto-prodotti inutili, se non perfino dannosi. Per esempio, gli orsi polari hanno sviluppato una pelliccia molto spessa per stare al caldo anche se questa risulta poi molto pesante da portare addosso. Il punto di Jackson è vero in generale, ma non sembra funzionare bene nel caso del mentale. La pesantezza della pelliccia dell’orso polare segue dalle stesse leggi e principi che la rendono calda: non si potrebbe avere una cosa senza l’altra. Ma riguardo gli stati mentali, per come sono concepiti dal dualismo, la situazione è praticamente opposta. Le leggi della natura che, secondo il meccanicista, fanno in modo che gli stati neurali causino il comportamento, non spiegano in alcun modo come o perché il cervello dovrebbe dar vita a stati coscienti. Le leggi che connettono mente e cervello sono ciò che Feigl (1958) definisce ciondoli nomologici, cioè fatti bruti integrati al corpo delle leggi fisiche. Non sembra esservi una spiegazione evoluzionistica per questi sotto-prodotti.

Il terzo problema riguarda la razionalità della credenza nell’epifenomenismo, in virtù del suo effetto sul problema delle altre menti. È naturale affermare di avere stati mentali, in quanto se ne fa esperienza diretta. Ma come posso giustificare l’affermazione cheli abbiano anche le altre persone? La versione semplice dell’argomento “per analogia” dice che posso passare dal mio caso a concludere a quello altrui. So che alcuni stati mentali sono connessi con alcuni comportamenti e posso concludere che gli stessi comportamenti negli altri siano connessi a stati mentali simili. Molti ritengono che l’analogia sia un argomento debole in quanto generalizza da un singolo caso, ossia il mio. L’argomento diventa più forte se non lo si considera come induttivo, ma come un’inferenza alla spiegazione migliore. Mi pare di sapere dalla mia esperienza che gli eventi mentali possono essere la spiegazione del comportamento e non ho menzione di alcun’altra spiegazione per i comportamenti umani. Ne concludo dunque che posso postulare la medesima spiegazione per i comportamenti altrui. Ma se l’epifenomenismo è vero, i miei stati mentali non spiegano il mio comportamento e c’è una spiegazione fisica per il comportamento altrui. Sarebbe ridondante postulare questi stati per gli altri. So per introspezione che li ho, ma non è più probabile che io sia l’unica vittima di questo scherzo della natura, piuttosto che tutti quanti?

Per un trattamento più dettagliato e ulteriori letture sull’argomento, vedasi la voce sull’epifenomenismo.

3.3 Parallelismo

L’epifenomenista desidera preservare l’integrità della scienza fisica e del mondo come sistema fisico, e pertanto vi aggiunge quelle proprietà mentali che non è in grado di ridurre. Il parallelista mantiene invece entrambe le dimensioni, ma nega che vi sia interazione causale tra di esse. Esse si dispiegano in armonia l’una con l’altra, ma non in virtù di una qualche influenza reciproca che le allinei. Il fatto che esse si comportino come se esse interagissero sarebbe il frutto di una bizzarra coincidenza. Per questo il parallelismo è stato adottato solo da coloro che – come Leibniz – credono nell’armonia prestabilita per come disposta da Dio. Il ragionamento può essere espresso nel modo seguente.  Descartes crede in una qualche forma di interazione più o meno naturale tra mente immateriale e corpo materiale. Malebranche pensa che questo fatto non possa accadere per vie naturali, e pertanto richiede che Dio intervenga specificamente in ogni occasione in cui questa interazione sarebbe richiesta. Leibniz propone che Dio possa allo stesso modo aver disposto le cose in modo che esse si comportassero sempre come se interagissero, senza che ulteriori interventi specifici fossero richiesti. Al di fuori di una cornice teistica, tuttavia, la teoria è poco credibile. E anche all’interno di tale cornice, uno potrebbe avvicinarsi alla posizione di Berkeley, secondo cui una volta che si è esclusa l’interazione effettiva sarebbe meglio concludere che Dio ha creato il mondo fisico direttamente all’interno della dimensione mentale come un costrutto dell’esperienza.

4. Argomenti a favore del dualismo

4.1 L’argomento della conoscenza contro il fisicalismo

Un insieme di argomenti a favore del dualismo è costituito dalle obiezioni classiche al fisicalismo. Un primo esempio di argomenti sono quelli basati sull’esistenza dei qualia, il più importante dei quali è quello definito “argomento della conoscenza”. Dato che questo argomento ha la sua  voce personale (vedi la voce Qualia: l’argomento della conoscenza), me ne occuperò abbastanza brevemente. Si dovrebbe comunque tenere a mente che, in ogni caso, tutti gli argomenti contro il fisicalismo sono argomenti a favore dell’irriducibilità del mentale e dunque della natura immateriale della mente e, data l’esistenza del mondo materiale, sono pertanto argomenti a favore del dualismo.

L’argomento della conoscenza ci chiede di immaginare uno scienziato del futuro che è stato privato di una certa modalità sensoriale dalla nascita, ma che ha invece acquisito una conoscenza perfetta del funzionamento di come questa modalità funzioni negli altri individui. Questo scienziato – chiamiamolo Harpo – potrebbe essere sordo dalla nascita, ma diventerebbe il più grande esperto mondiale sul funzionamento dell’udito: lui sa tutto ciò che c’è da sapere nel campo fisico e comportamentale rispetto all’udito. Immaginiamo che Harpo, grazie agli sviluppi della neurochirurgia, sia sottoposto ad un’operazione che gli permette finalmente di sentire. Si suppone che egli, in seguito a ciò, apprenda qualcosa di nuovo rispetto a quanto sapeva prima, che potremmo definire come cosa si prova a sentire oppure la natura qualitativa o fenomenica del suono. Tali aspetti qualitativi dell’esperienza sono stati definiti per la maggior parte qualia. Se Harpo impara qualcosa di nuovo, allora non sapeva ogni cosa prima dell’operazione. Sapeva tutto ciò che è possibile sapere a livello fisico. Pertanto, quel qualcosa che apprende quando inizia a sentire – il fatto stesso dell’esperienza di sentire, o la natura dei qualia – è non-fisico. Questo fatto dimostrerebbe quantomeno un dualismo dei predicati o delle proprietà. (Vedi Jackson 1982; Robinson 1982.)

Ci sono almeno due modi di rispondere a questo famoso, ma controverso, argomento. Il primo è l’ipotesi dell’abilità. Secondo questa risposta, Harpo non acquisisce alcuna nuova conoscenza di fatti, ma solo un “saper come”, nella forma dell’abilità di reagire direttamente al suono, cosa che non poteva fare prima. Questa descrizione essenzialmente comportamentista è esattamente ciò che l’intuizione dietro l’argomento della conoscenza vuol rovesciare. Mettendoci nei panni di Harpo, è chiaro che ciò che lui acquisisce è la conoscenza di cosa si prova a fare qualcosa e, non solo il come fare quel qualcosa. Tali appelli all’intuizione sono, come sempre, sensibili all’obiezione di coloro che dichiarano di non condividere il contenuto intuitivo. Alcuni teorici dell’abilità sembrano sfumare la distinzione tra sapere che cosa si prova a fare e sapere come si fa qualcosa, affermando che l’abilità che Harpo acquisisce è quella di immaginare o ricordare la natura del suono. In tal caso, l’abilità di fare che acquisisce l’abilità implica l’auto-rappresentazione di ciò che si prova a fare quella cosa. Ma questa concezione di auto-rappresentazione, soprattutto nella forma dell’immaginazione, sembra fin troppo restrittiva da produrre in qualcuno qualcosa di realmente simile ad un’esperienza sensoriale, al punto di limitarsi a spostare il problema: finché non si ottenga una glossa fisicalista rispetto a ciò che costituisce simili rappresentazioni come quelle implicate dalla memoria cosciente e dall’immaginazione, non si sarà fatto alcun progresso.

L’altra linea di risposta argomenta che, nonostante la nuova conoscenza di Harpo sia fattuale (su un fatto del mondo), non è la conoscenza di un fatto nuovo. Piuttosto, è un nuovo modo di apprendere qualcosa che conosceva già. Lui non si accorge di ciò, perché i concetti impiegati per concepire l’esperienza (come “sembra rosso” oppure “suona come un do-diesis”) sono simili ai dimostrativi, e i concetti dimostrativi sono privi del tipo di contenuto descrittivo che consentirebbe a qualcuno di comprendere il loro contenuto partendo da altri quantitativi d’informazione che uno potrebbe possedere. Una conoscenza scientifica completa del mondo comunque non consentirebbe di affermare precisamente a che data e ora corrisponde “adesso”, o che collocazione geografica assegnare a “qui”. I concetti dimostrativi indicano qualcosa senza dire nulla in più al riguardo. Allo stesso modo, la conoscenza scientifica che Harpo possedeva inizialmente non gli consentiva di anticipare come sarebbe stato ri-esprimere le stesse parti di quella conoscenza usando concetti dimostrativi che funzionano solo sulla base dell’esperienza. Il contenuto della conoscenza, pertanto, sembrerebbe realmente nuovo, anche se ad essere nuovo sarebbe solo il modo di concepire tale contenuto.

Coloro che propongono l’argomento della conoscenza rispondono che è molto problematico sostenere al contempo che la natura dell’esperienza sia realmente nuova, e che la qualità in sé sia la stessa cosa di una qualche proprietà compresa completamente a livello scientifico: la natura fenomenica dell’esperienza, catturata dai concetti dimostrativi, non costituisce forse una proprietà a sé stante? Un altro modo di dire ciò è affermare che i concetti fenomenici non sono dei semplici dimostrativi, come “qui”, “ora” o “questo” e “quello”, perché essi si riferiscono a dei contenuti effettivi. Inoltre, l’esperienza non sembra ridursi all’utilizzo di concetti, dimostrativi o meno. Quando Harpo acquisisce questo nuovo modo di fare esperienza, non acquisisce semplicemente nuovi concetti; apprende anche qualcosa di nuovo – le qualità fenomeniche – insieme a quei concetti. Quanto risultino decisive queste considerazioni, resta ancora oggetto di dibattito.

4.2 L’argomento dal dualismo dei predicati a quello delle proprietà

Ho detto in precedenza che il dualismo dei predicati potrebbe non sembrare foriero di conseguenze ontologiche, perché si occupa solo dei diversi modi in cui le cose possono essere descritte nel contesto delle diverse scienze, e non di qualche reale differenza nelle cose stesse. Questo passaggio, tuttavia, può essere messo in dubbio.

L’argomento dal dualismo dei predicati a quello delle proprietà si divide in due momenti, entrambi controversi. Il primo momento consiste nell’affermare che le discipline scientifiche irriducibili, le quali sono la fonte di predicati irriducibili, non sono del tutto oggettive come lo è la fisica, ma dipendono nei loro assunti da prospettive specifiche rispetto al mondo. Ciò significa che esse, e i loro predicati specifici, dipendono dall’esistenza di menti e stati mentali, perché solo menti e stati mentali costituiscono prospettive specifiche. La seconda affermazione è che la psicologia – la scienza del mentale – è un tipo di scienza a sua volta non riducibile, e pertanto, presuppone a sua volta l’esistenza del mentale. I predicati mentali, pertanto, implicano una dimensione mentale che li ha prodotti: il mentale non può consistere solo nell’applicabilità dei predicati stessi.

In primo luogo, prendiamo in esame l’affermazione che le scienze irriducibili non sono del tutto oggettive, ma legate a interessi specifici.

Nessuno nega, ovviamente, che gli stessi oggetti di studio o “parti di realtà” possano essere descritti in modi incommensurabilmente diversi e, tuttavia, rimanere gli stessi argomenti o “pezzi di realtà”. Un ammasso di materia potrebbe essere definito allo stesso tempo come “uragano”, o come “insieme di elementi chimici”, oppure come “un gruppo di particelle subatomiche”, e sarebbe lo stesso ammasso di materia. Ma presupposti esplicativi così diversi sembrano indicare prospettive diverse su tale oggetto di studio.

Questo è il punto in cui la fisica di base, e forse anche le altre scienze riducibili ad essa, differiscono dalle discipline scientifiche irriducibili. Secondo una prospettiva realista, una fisica completa descriverebbe tutta la realtà fino ai suoi componenti definitivi: si potrebbe argomentare che ogni scienza speciale le cui leggi possano essere ricondotte a quelle fisiche, in virtù di tale riducibilità, descriverebbe la realtà nelle sue componenti, ma non a quelle più fondamentali/più piccole/microscopiche. Se il realismo scientifico è vero, una fisica completa ci dirà come è il mondo al di là di qualsiasi interesse o riguardo di parte: ci direbbe niente meno che com’è il mondo. Di contro, pare che una scienza le cui leggi non siano riconducibili alla fisica non sarebbe legittimata dalla realtà oggettiva sottostante nello stesso modo. Piuttosto, tale scienza sarebbe formata dalla commistione, da una parte, di somiglianze oggettive nel mondo e, dall’altra, da prospettive e interessi di coloro che si occupano di quella scienza. Il concetto di uragano regge dal punto di vista di creature che sono preoccupate per il meteo. Creature diverse e del tutto indifferenti al meteo non avrebbero ragione di preoccuparsi di quegli aspetti, seppur reali, che i vari uragani hanno in comune come costituenti di una qualche cosa specifica. Nelle scienze irriducibili c’è un problema di rilevanza, che richiede un intervento soggettivo: è richiesta una selezione dei fenomeni operata per tramite di una qualche teleologia al fine di identificare questi aspetti o strutture, per indicarli come componenti di un qualcosa. Le entità identificate dalla meteorologia e dalla biologia sono, in tal senso, fenomeni pressoché gestaltici.

Anche accettando ciò, perché questo dovrebbe portare a pensare che la prospettica intrinseca nelle scienze irriducibili porti ad accettare un vero e proprio dualismo delle proprietà in filosofia della mente? Dovrebbe per la seguente ragione. Detenere una qualche prospettiva sul mondo, percettiva o concettuale, è uno stato mentale. Pertanto, le scienze irriducibili implicano l’esistenza della mente. Se si vuole evitare un dualismo ontologico, la mente che detiene queste prospettive dovrebbe essere parte del mondo fisico su cui ha queste prospettive. Ma la psicologia, e ciò pare universalmente accettato, è una di queste scienze irriducibili alla fisica: pertanto, se il suo oggetto di studio fosse un oggetto fisico, esso stesso implicherebbe una prospettica e, dunque, l’esistenza di un che di mentale per concepire un qualche aggregato di materia come oggetto della psicologia stessa. Se questo che di mentale è fisico e tuttavia irriducibile, esso presuppone una mente che lo identifichi come tale. Finiremmo, pare, in un circolo vizioso.

Comprendiamo adesso il motivo per adottare un riduzionismo duro e puro. Una fisica di base che fosse vera rappresenterebbe il mondo per com’è, e se le scienze irriducibili fossero invece riducibili, le loro ontologie sarebbero comprensibili come espressioni del mondo fisico, non solo come modi di vederlo o interpretarlo. Sarebbero comprensibili a partire dalle osservazioni dei fatti e non dalla produzione dei concetti. L’irriducibilità di queste scienze non crea problemi per il dualista, che vede lo sforzo esplicativo delle scienze fisiche come l’effetto di una prospettiva esterna al mondo fisico. Né, allo stesso modo, crea problemi per un fisicalista, qualora sia in grado di ridurre la psicologia, dato che sarebbe in grado di comprendere a partire dai fatti le azioni (con il loro contenuto interno, intenzionale) che producono quelle ontologie irriducibili delle altre scienze. Ma la psicologia è la scienza che è meno plausibile a ridursi. Se la psicologia non può essere ridotta, però, questa linea di ragionamento porta ad ammettere che esistono di veri e propri atti mentali, e dunque a un vero dualismo delle proprietà che quelle stesse azioni fanno sussistere (Robinson 2003).

4.3 L’argomento modale

C’è un argomento che ha le sue radici in Descartes (VI Meditazione) e che è conosciuto come l’argomento modale a favore del dualismo. Lo si potrebbe esporre nella maniera seguente:

  1. Si può immaginare che una mente esista senza il suo corpo.

Dunque,

  1. Si può concepire che una mente esista senza un corpo.

Dunque,

  1. È possibile che una mente esista senza un corpo.

Dunque,

  1. La mente è qualcosa di diverso rispetto al corpo.

La logica dell’argomento fa perno sul passaggio dalla concepibilità alla possibilità reale. Ho incluso il punto (2) perché la nozione di concepibilità sta a metà strada tra il campo della psicologia, come l’immaginabilità, e il campo della possibilità logica, e pertanto rafforza la transizione da un campo all’altro.

Questo argomento andrebbe distinto da un simile argomento della concepibilità, spesso noto come “l’argomento dello zombie”, che afferma l’immaginabilità e dunque la possibilità che il mio corpo (o, in alcuni casi, di un corpo fisicamente identico a esso) esista senza che vi siano stati coscienti ad esso associati. (Vedi, per esempio, Chalmers (1996), 94-9.) Quest’ultimo argomento, se valido, mostrerebbe che gli stati coscienti sono qualcosa di più rispetto agli stati fisici. Si tratta di un argomento diverso perché l’ipotesi che un corpo identico potrebbe esistere senza la mente non equivale ad affermare che la mente potrebbe esistere senza il corpo, né tantomeno che essi sono banalmente intercambiabili. L’argomento dello zombie mostra che solo un dualismo delle proprietà e un dualista delle proprietà potrebbe ritenere inconcepibile una mente incorporea – per esempio, se ritenesse che l’identità di una mente attraverso il tempo dipendesse dalla sua relazione con un certo corpo (e.g. Penelhum 1970).

Prima di Kripke (1972/80), l’obiezione a questo argomento avrebbe riguardato il passaggio da (3) a (4). Quando i filosofi credevano generalmente nella contingenza dell’identità, tale mossa appariva loro non valida. Ma oggi che tale inferenza è invece generalmente accettata, il problema si sposta sulla relazione tra immaginabilità e possibilità. Nessuno le identificherebbe (eccetto, forse, per alcuni quasi-realisti o anti-realisti), ma la posizione secondo cui l’immaginabilità è una valida prova per la possibilità è stata difeso con forza. W. D. Hart (1994, 266), ad esempio, afferma che non è mai stato presentato alcun esempio evidente tale che “immaginare che p (o raccontare a gente con meno capacità immaginativa che p) insieme a un valido argomento che dimostri l’impossibilità che p. Nessun tipo di contro-esempio è sopraggiunto […]”. Una simile affermazione è quantomeno controversa. Sembrano esserci vari argomenti rispetto all’incoerenza del viaggio nel tempo, ma ogni episodio di Star Trek o Doctor Who sembra mostrare che si può immaginare come sarebbe se fosse possibile.

Vale la pena accostare l’appello alla possibilità in un simile argomento a quello del più modesto argomento anti-fisicalista dello zombie. La possibilità di tale ipotesi è messa in dubbio nella stessa maniera, ma affinché lo zombie sia possibile è necessario soltanto che tutte e solo le cose che le scienze fisiche dicono sul corpo siano vere rispetto a una simile creatura. Siccome i concetti implicati da queste scienze – neuroni, cellule, muscoli – sembrano non fare alcun riferimento, esplicito o implicito, alla loro associazione con la coscienza, e sono definibili in termini meramente scientifici nei testi scientifici di riferimento, ciò costituisce prima facie un grande punto a favore per pensare che potrebbe esistere qualcosa che soddisfi le condizioni di tali concetti, senza che sussista alcuna connessione con la coscienza. Non sembra esserci alcun corrispettivo chiaro, non controverso e generalmente accettato, di concetti mentali che nel complesso non finisca per implicare in qualche modo implicito o esplicito degli stati fisici (ad esempio quelli comportamentali).

Per un comportamentista analitico l’appello all’immaginabilità fatto nell’argomento fallisce non perché l’immaginazione non sia una guida affidabile per la possibilità, ma perché non saremmo davvero in grado di immaginare un simile essere, in quanto ciò è impossibile a priori. L’impossibilità dell’incorporeità è più simile a quella del viaggio nel tempo, perché la si può dimostrare a priori, sebbene solo tramite argomenti che sono a loro volta controversi. L’argomento dunque resiste solo per quei filosofi che accettano che la questione non può essere decisa a priori. Pertanto, la possibilità di immaginare l’incorporeità rimane aperta.

Una ragione preminente per coloro che pensano che l’immaginazione non sia una prova solida a favore delle possibilità ontologiche, anche quando tali possibilità non possono essere escluse a priori, sta nel fatto che possiamo immaginare che le necessità a posteriori siano false – ad esempio che Espero non sia identico a Fosforo. Ma se Kripke ha ragione, questa non è una vera possibilità. Un altro modo di porre questo punto è che ci sono molte possibilità epistemiche che sono immaginabili in quanto tali, ma che non sono possibilità ontologiche. Richard Swinburne (1997, Nuova Appendice C ), pur accettando questo argomento in linea di massima , pone ragioni interessanti per esso non si può  applicare al problema mente-corpo. Egli argomenta che i casi che implicano necessità a posteriori, come quelle identità che vanno scoperte, dipendano dal fatto che identifichiamo le entità tramite i loro “stereotipi” (cioè, tramite i loro aspetti superficiali osservabili dall’uomo comune) che possono essere errati rispetto alla loro essenza effettiva. Nel caso dell’esperienza interna di ciascuno, ciò non è vero.

Ora, è vero che l’essenza di Espero non può essere scoperta mediante un esperimento mentale. Ciò che rende Espero “Espero” non è lo “stereotipo”, ma ciò che sta al di sotto di questo. Ma non necessariamente segue che si possa avere accesso all’essenza di una sostanza, ma bisogna affidarsi per l’identificazione sempre e solo a stereotipi fallibili. Si potrebbe pensar qualcosa del genere per la persona stessa, mentre ciò che rende quella persona proprio quella persona sta al di sotto di ciò che gli altri possono osservare. Non sta al di sotto di ciò che quella persona stessa esperisce, ma le è dato nella forma diretta dell’autocoscienza.

Questa è un’intuizione cartesiana molto convincente: la mia identità con la cosa pensante che sono mi è rivelata nella coscienza e non è qualcosa d’altro al di là del tramite della coscienza. Ora, si potrebbe obiettare che anche se ho accesso a me stesso come un soggetto cosciente, definirmi come tale sarebbe un po’ come definirmi come ciclista. Così come potrei non aver mai passeggiato, potrei altrettanto non essere mai stato cosciente, se le cose fossero andate male nei primi momenti della mia vita. Io sono l’organismo, l’animale, che potrebbe non aver mai sviluppato qualcosa come una coscienza, e tale essenza animale non mi è rivelata nell’introspezione.

Ma ci sono differenze evidenti tra questi casi. Un ciclista è esplicitamente presentato come un essere umano (o una creatura di qualche altra specie animale) che va in bicicletta: non c’è un qualche modo di pensare un ciclista come un essere fondamentale a sé stante. La coscienza non si presenta come la proprietà di qualcosa, ma come la cosa stessa. L’argomento di Swinburne secondo cui quando ci riferiamo a noi stessi ci riferiamo a qualcosa di cui siamo direttamente coscienti, e non a qualcosa “di cui non conosciamo cosa” che giace sotto la nostra esperienza “solo apparente” di noi stessi, ha una forza intuitiva molto potente che potrebbe essere rovesciata solo da argomenti forzosi. Tuttavia, anche se non ci riferiamo in primo luogo a un substrato, ma a qualcosa che si rivela nella coscienza, non potrebbe comunque essere il caso che ci sia una necessità più forte della connessione causale di questa coscienza con qualcosa di fisico? Per riflettere ulteriormente su tale questione, dobbiamo investigare quali sono i limiti di un’analogia tra i casi acqua-H2O e il problema mente-corpo.

Iniziamo dall’analogia tra stereotipo dell’acqua – come l’acqua si presenta nell’esperienza – e come si dà la coscienza in prima persona al soggetto. Si può affermare plausibilmente che potrebbe esserci qualcosa come l’acqua anche se non avesse la formula H2O, ma non che potrebbe esistere senza una qualche essenza sottostante. Non c’è, tuttavia, alcuna ragione per negare che quest’essenza coincida con la sua natura manifesta: ovvero, sembra possibile un mondo in cui la simil-acqua è un’entità elementare, come credevano gli antichi, e sia simil-acquosa nei suoi componenti minimi. L’affermazione dei dualisti è che quest’ultimo tipo di situazione può essere conosciuto come una condizione realmente a priori nel caso della mente: cioè, si può asserire mediante l’introspezione che essa non dipende più-che-causalmente da qualcosa di completamente diverso, come un cervello o un corpo. Quale ragione potrebbe avere qualcuno per affermare che ciò può essere conosciuto effettivamente a priori?

L’unico argomento generale che sembra disponibile per questo scopo sarebbe il principio per cui, per ogni due livelli del discorso, A e B, essi sono connessi più che causalmente solo se l’uno implica l’altro a priori. E l’argomento per accettare questo principio consisterebbe nel fatto che i casi sostanzialmente non controversi delle connessioni necessarie a posteriori sono casi in cui uno può affermare a priori da fatti riguardanti la microstruttura, e giungere a fatti manifesti. Nel caso dell’acqua, per esempio, si affermerebbe che segue a priori che se ci fosse qualcosa con le proprietà attribuite ad H2O dalla chimica a livello microscopico, allora quella cosa avrebbe proprietà acquose a livello manifesto. Ciò che è stabilito a priori è che è H2O che sottostà a, e determina, le proprietà acquose che si manifestano, e non qualcos’altro: l’esser sufficiente della base – qualora si venga a conoscere – per spiegare il fenomeno può essere dedotto a priori dall’essenza presunta di questa base. Questo è, in effetti, l’argomento che usa Chalmers per difendere l’argomento dello zombie. L’idea alla base è che l’intera categoria delle connessioni più-che-causali a posteriori (spesso indicate come una specifica categoria di necessità metafisiche) non sia altro che questo. Se accettiamo che questa è la reale definizione delle necessità a posteriori, e neghiamo le teorie riduzioniste analitiche che sarebbero necessarie per una connessione a priori tra mente e corpo, per esempio come concepita dai comportamentisti o dai funzionalisti, segue dunque necessariamente che noi possiamo affermare che la coscienza non è dipendente più-che-causalmente a priori dal corpo?

Utile a tal proposito è impiegare una distinzione come quella di Berkeley tra idee e nozioni. Le idee sono gli oggetti dei nostri atti mentali, e afferrano in modo trasparente – “per l’apparenza o la somiglianza” (Principii, sez. 27) – ciò di cui sono l’idea. Il sé e le sue capacità non sono oggetti dei nostri atti mentali, ma sono afferrati solo in modo obliquo nell’attuazione di tali atti, e di essi Berkeley dice che abbiamo nozioni, volendo dire con ciò che ciò che afferriamo della natura di un agente dinamico non sembra avere la medesima trasparenza di ciò che afferriamo come oggetti degli atti mentali di questo stesso agente. Non si deve accettare il complesso della metafisica di Berkeley per avvertire la cogenza dell’affermazione che i contenuti e gli oggetti interni dei nostri atti mentali sono esperiti con una lucidità che eccede quella della esperienza dell’agente e degli atti stessi. A causa di ciò, le nozioni del sé hanno una certa “opacità” e sono oggetto di continua discussione: sembra esserci perennemente spazio per nuove discussioni rispetto a ciò che è implicato in tali concetti. (Anche se più avanti vedremo, nella sezione 5.2.2, che c’è un modo non opaco di pensare il concetto berkeleiano di nozione.)

Siccome l’opacità lascia sempre questo spazio per la discussione, in tale situazione ci si trova in uno di quei casi in filosofia in cui si è alla mercé degli argomenti che i filosofi riescono a escogitare. L’argomento della concepibilità dispone di un’argomentazione prima facie valida per ritenere che la mente non abbia una dipendenza più-che-causale dal corpo. Ammettiamo che si rifiutino le descrizioni analitiche (comportamentiste e funzionaliste) dei predicati mentali. In tal caso, gli argomenti già menzionati mostrano che una eventuale dipendenza della mente dal corpo non è simile a quella che vediamo in tutti gli altri casi scientifici tra essenza e stereotipo. Ciò non vuol dire che non possano essere presi in considerazione altri argomenti per credere in questa dipendenza, dato che molti dei concetti in questione sono ancora oggetto di disputa. Per esempio, si potrebbe argomentare che l’identità nel tempo richiede quel tipo di esistenza spaziale che solo il corpo può garantire: o che la continuità causale richiesta da un flusso di coscienza non può essere una proprietà dei semplici fenomeni. Tutto ciò potrebbe essere avanzato come proposta per rischiarare quegli aspetti della nostra comprensione del sé che sono dati solo in modo obliquo, non trasparente, nell’autocoscienza. Il dualista dovrà rispondere a ogni obiezione che possa sorgere al riguardo: l’argomento della concepibilità non lo esime da questo compito.

4.4 Dal dualismo delle proprietà a quello delle sostanze

Tutti gli argomenti presentati in questa sezione sono stati argomenti a favore del dualismo delle proprietà o di una posizione neutra rispetto al dualismo delle proprietà e a quello delle sostanze. In questa sotto-sezione, e nella 4.5 prenderemo in considerazione degli argomenti che sono stati proposti a favore del dualismo delle sostanze. Quelli in questa sezione possono essere considerati come argomenti preliminari rispetto a quelli nella sezione 4.5 e si concentrano sull’insoddisfazione per il dualismo delle proprietà nella sua forma humiana.

Hume è generalmente considerato colui che ha dato forma alla teoria del sé come di un bundle (Trattato, libro I, parte IV, sezione VI), secondo cui ci sono stati mentali ma non un ulteriore soggetto, o sostanza, che li possieda. Egli ha espresso questa teoria nel modo seguente.

[…] quando mi appropinquo più intimamente in ciò che chiamo me stesso, incappo sempre in qualche esperienza particolare o in qualche altra, di caldo o freddo, di luce o ombra, di amore o odio, di dolore o piacere. Non incontro mai me stesso in nessuna occasione senza una qualche esperienza e non posso mai avere davanti mai altro che questa esperienza.

Ciononostante, nell’Appendice della stessa opera egli ha espresso una certa insoddisfazione per questa teoria. Eppure, sorprendentemente, non è molto chiaro quale fosse la sua preoccupazione, ma egli la esprime così:

In breve, ci sono due principi, i quali non posso rendere coerenti l’uno con l’altro; né mi è possibile rinunciare all’uno o all’altro, vale a dire che tutte le nostre singole esperienze sono esistenze distinte, e che la mente non percepisce mai qualcosa come una connessione tra esistenze distinte.

Berkeley aveva affrontato una tematica simile, rispetto a quella presente nell’opera principale di Hume, nei suoi Commentari Filosofici (Quaderno A, paragrafi 577-81), ma l’ha in seguito rigettata poiché credeva che ci fosse data una nozione, e non un’idea, del sé. Questa posizione di Berkeley è espressa in termini più moderni da John Foster.

Una risposta naturale a Hume potrebbe essere quella di dire che, anche se non possiamo identificare noi stessi come distaccati dalle nostre percezioni (le nostre esperienze coscienti), possiamo almeno identificarci entro di esse […] Di certo, io sono conscio delle [mie esperienze], per così dire, dall’interno – non come qualcosa di presentato, ma come lo stato esperienziale in cui sono […] e ciò equivale a dire che io ritrovo  [me stesso] dal momento che io stesso sono conscio percettivamente. (1991:215)

C’è uno scontro di intuizioni qui che è difficile da determinare. C’è un argomento che propende per la necessità di un soggetto, come affermato da Berkeley e Foster.

  1. Se la teoria dei bundle fosse vera, allora dovrebbe essere possibile identificare eventi mentali indipendenti da, o antecedenti, l’identificazione di una persona o la mente a cui essi appartengono.
  2. Non è possibile identificare un simile tipo di eventi.

Dunque,

3. La teoria dei bundle è falsa.

J. Lowe (1996) porta questo argomento e afferma per (2) ciò che segue:

Ciò che c’è di sbagliato nella teoria dei bundle è che […] essa presuppone, in modo insostenibile, che si possa fornire una descrizione delle condizioni di identità delle modificazioni psicologiche, la quale non deve implicare una qualche riferimento alle persone. Ma emerge che l’identità di ogni modificazione psicologica dipende dall’identità della persona che la possiede. Ciò implica che le modificazioni psicologiche sono essenzialmente modificazioni della persona, e allo stesso modo che le persone possono essere concepite come sostanze.

Affermare che, secondo la teoria dei bundle condizioni di identità dei singoli stati mentali devono essere indipendenti dall’identità della persona che le possiede è come dire che l’identità di questi è indipendente dal bundle a cui appartengono. Hume pensava di certo qualcosa del genere, in quanto riteneva che le impressioni potessero “fluttuare libere” dalla mente a cui appartengono, ma non è altrettanto ovvio che un teorico dei bundle sia obbligato a adottare questa posizione. Forse l’identità di un evento mentale è connessa al complesso a cui appartiene. Che ciò sia impossibile di sicuro richiede una nuova serie di argomentazioni.

Hume sembra comunque fare nella sua opera principale una concessione alla posizione opposta, cioè quella secondo cui ci deve essere qualcosa in più dei componenti del bundle perché si formi una mente. Egli dice:

La mente è un a specie di teatro dove molte esperienze fanno la loro comparsa in successione; appaiono, riappaiono, scivolano via e si mescolano in una varietà infinita di possibilità e situazioni.

Parlare della mente come di un teatro è, ovviamente, di solito associato al quadro presentato da Descartes, e l’invocare un qualche mezzo necessario, come un’arena o perfino un campo, ipostatizzano alcuni tipi di entità che legano i differenti contenuti insieme e senza i quali questi non si comporrebbero in un’unica mente. Gli humiani contemporanei – come Parfit (1971; 1984) o Dainton (2008) – rimpiazzano il teatro con una relazione di co-coscienza. In tal modo, i teorici dei bundle non sono forse così obbligati come pensava Hume. Il bundle consiste di oggetti di coscienza e della relazione di con-coscienza che si mantiene tra di essi, e io penso che i teorici del bundle contemporanei direbbero che è il nesso delle relazioni di con-coscienza che determina il nostro senso del soggetto e dell’atto di coscienza dell’oggetto. Ciò implica abbandonare il secondo principio di Hume secondo cui la mente non può mai percepire alcuna percezione tra esistenze separate, perché la relazione di con-coscienza è qualcosa di cui siamo consci. Il punto di Hume allora è questo: noi confondiamo un nesso di relazioni con un’entità, in un modo simile in cui, Hume afferma, confondiamo una serie simile di impressioni successive per un singolo oggetto che perdura nel tempo. Che tutto ciò abbia un qualche senso, alla fine è un’altra questione. Penso che rimanga dubbio se ciò possa ben definire il soggetto come un agente, ma ciò non significa che la semplice introspezione non possa probabilmente rifiutare una teoria dei bundle più sofisticata nel modo in cui vorrebbero Lowe e Foster. La posizione originale di Hume sembra suggerire che egli neghi che noi abbiamo un qualche senso del sé in generale, mentre la versione che consente una qualche consapevolezza della relazione tra eventi mentali lo ammette, ma spiega come se fosse un’illusione. Il rifiuto della teoria dei bundle, pertanto, richiede qualcosa in più che appellarsi alla nostra consapevolezza intuitiva di noi stessi come soggetti. Vedremo nella prossima sezione come gli argomenti che difendono la semplicità del sé cerchino di rifiutare la teoria dei bundle.

4.5 Argomenti dell’identità personale

Una lunga tradizione, risalente almeno a Reid (1785), sostiene che l’identità delle persone nel tempo non sia questione di convenzione o di grado, così come lo è l’identità di altre sostanze (complesse), e questo mostra che l’individuo è un genere di entità diverso da qualsiasi corpo fisico. Critiche di questi argomenti e delle intuizioni su cui si appoggiano, da Hume a Parfit (1970: 1984), ci hanno lasciato in balìa di un inconcludente scontro di intuizioni. L’argomento in esame, che probabilmente ha avuto la sua prima enunciazione con Madell (1981), non riguarda l’identità nel tempo, ma le conseguenze per l’identità di alcuni controfattuali riguardanti l’origine. Esso potrebbe quindi sbloccare lo stallo in cui si trova il dibattito sull’identità diacronica. L’affermazione è che le teorie ampiamente convenzionaliste utilizzate per risolvere i casi problematici riguardanti l’identità nel tempo, sia di persone che di oggetti materiali, e che possono essere impiegate anche nel caso di controfattuali riguardanti l’origine dei corpi, non possono essere utilizzate per analoghi controfattuali riguardanti le persone o le menti.

Riguardo agli oggetti fisici ordinari, è facile immaginare casi controfattuali dove gli argomenti sull’identità diventano problematici. Si prenda ad esempio un particolare tavolo. Possiamo mettere in scala le proposte controfattuali come segue:

  1. Questo tavolo avrebbe potuto essere di ghiaccio.
  2. Questo tavolo avrebbe potuto essere di un tipo differente di legno.
  3. Questo tavolo avrebbe potuto essere per il 95% del legno di cui è fatto e del 5% di un altro tipo di legno.

La prima proposta sarebbe normalmente rigettata in quanto ovviamente falsa, ma si arriverà ad un punto lungo lo spettro illustrato da (i) e (iii) e in direzione di (iii) dove la domanda sul fatto che il tavolo ipotizzato sia lo stesso di quello esistente in realtà non avrà una risposta scontata. Pare che la domanda sul fatto che sia “realmente” lo stesso non abbia un significato chiaro: si ammetta che sia, diciamo, fatto per il 75% dello stesso materiale e per il 25% di un altro; questi sono i soli autentici dati di fatto in questo caso; la questione sull’identità numerica può essere decisa in qualunque maniera conveniente, o lasciata irrisolta. Ci sarà così una zona di penombra di casi controfattuali dove la domanda sul fatto che due cose siano le stesse non è un dato di fatto.

Applichiamo ora questo ragionamento ai soggetti coscienti. Si supponga che un dato individuo umano abbia avuto origini differenti da quelle che in effetti ha avuto, tale che il fatto se quella differenza ha avuto effetto su chi sia realmente non è di ovvia intuizione. Cosa debba essere considerato come un caso del genere potrebbe essere oggetto di controversie, ma deve essercene uno. Forse non è così chiaro che, se ci fosse stato un duplicato del corpo di Jones proveniente dallo stesso uovo, ma da uno spermatozoo diverso anche se geneticamente identico dello stesso padre, la persona così incorporata sarebbe stata Jones. Alcuni filosofi potrebbero considerare ovvio che l’uniformità dello spermatozoo sia essenziale per l’identità dei corpi e l’identità personale. In quel caso si immagini un duplicato di spermatozoo in cui alcune molecole dello stesso siano differenti; sarebbe dunque lo stesso spermatozoo? Seguendo l’argomento fino in fondo, vi sarà un’indeterminatezza che influenzerà quella del corpo risultante. Ci sarà quindi una qualche differenza che né il linguaggio naturale, né l’intuizione, possono spiegare se tale differenza alteri o meno l’identità di un corpo umano; questo è il punto in cui la questione sull’avere o meno lo stesso corpo non sarà un dato di fatto.

Come si debbano descrivere questi casi è, sotto certi punti di vista, una questione controversa. Alcuni filosofi pensano si possa parlare di identità vaga o identità parziale. Altri credono che simili espressioni siano prive di senso. Non vi è spazio qui per discutere di questo problema. Tuttavia, è sufficiente indicare che il problema di come si sia autorizzati a usare il concetto di identità funziona solo sulla cura con cui si dovrebbero caratterizzare questi casi, e non su qualche dato di fatto sostanziale. Ci sono casi di sovrapposizione sostanziale di struttura in cui quel fatto è l’unico fondamento per quegli stessi casi: non c’è nessun fatto ulteriore riguardo al fatto che siano “realmente” lo stesso oggetto. Se ve ne fossero, allora ci sarebbe dovuta essere una ecceità o ipseità appartenente a (e individuante) ogni oggetto fisico complesso, proprio ciò che sto assumendo come implausibile, se non inintelligibile. (Più sotto si potrà trovare altro sulle condizioni sotto le quali l’ecceità può avere significato.)

Qualcuno potrebbe ragionevolmente sostenere che nessuna sovrapposizione di struttura simile può essere applicata all’identità controfattuale di menti. Usando le parole di Geoffrey Madell (1981):

Ma mentre il mio corpo attuale può così avere il suo parziale duplicato in qualche mondo possibile, la mia coscienza attuale non può. Qualsiasi attuale stato di coscienza che io possa immaginare è mio o non lo è. Non vi è qui questione di grado. (91)

Qual è il motivo? Si immagini il caso in cui non si sia sicuri se sarebbe stato il corpo di Jones – e quindi Jones – ad essere stato creato dallo spermatozoo leggermente modificato e lo stesso uovo. Si può dire, come diremmo per un oggetto senza coscienza, che la storia del tipo “qualcosa è identico, qualcosa è differente” è tutto, cioè che la sovrapposizione di struttura è tutto ciò che c’è da dire in questo caso? Così come per il corpo di Jones, questo approccio si applica altrettanto bene ad ogni altro oggetto fisico. Ma si supponga che Jones, riflettendo, si chieda “Se fosse successo, io sarei esistito?” Ci sono almeno tre risposte che potrebbe dare a se stesso: (i) Sarei esistito, o forse no, ma non ho modo di saperlo. (ii) La questione non ha senso: è soltanto una domanda mal posta. (iii) In qualche modo, o in una certa misura, sarei esistito, in altri modi no. Qualora fosse esistita, una tale creatura avrebbe avuto una sorta di sovrapposizione di struttura psichica con me.

La terza risposta presenta dei paralleli con la soluzione che avremmo fornito nel caso dei corpi. Come spiegazione della situazione a livello soggettivo, tuttavia, si può sostenere che non abbia senso. Si chiami la creatura che sarebbe emersa dallo spermatozoo leggermente modificato, ‘Jones2’. È possibile che la sovrapposizione suggerisca che, così come l’85% del corpo originale di Jones2 sarebbe identico a quello di Jones, circa l’85% della sua vita psichica sarebbe stata quella di Jones? Che possa essere come quella di Jones – che in realtà Jones2 possa avere avuto una vita psichica al 100% somigliante a quella di Jones – ha perfettamente senso, ma che egli abbia avuto in quella percentuale la stessa vita psichica – che Jones “sia esistito per l’85%” – non ha evidentemente senso. Si prenda il caso in cui Jones e Jones2 hanno vite esattamente analoghe in tutto e per tutto: quale 85% del 100% di analoghi eventi mentali condividono? Non ha nemmeno senso proporre che Jones potrebbe aver partecipato nell’intera vita psichica di Jones2, ma soltanto per quel fantomatico 85%. Chiaramente, il concetto di sovrapposizione nel caso di parti psichiche numericamente identiche non può essere applicato come si fa nel caso della sovrapposizione di parti corporee, che praticamente non presenta problemi.

Ciò potrebbe portare a scegliere la seconda risposta. Potremmo quindi applicare la soluzione “sovrapposizione” alla questione del corpo di Jones, ma chiedersi se le menti o i soggetti sarebbero stati gli stessi, non avrebbe senso. È difficile vedere perché no. Si supponga che Jones abbia scoperto di essere stato in origine uno dei due gemelli, nel senso che lo zigote da cui si è sviluppato si è diviso, ma l’altra metà è morta di lì a poco. Potrebbe considerare l’idea che, se fosse morta la sua metà, non sarebbe mai esistito quale entità cosciente, anche se lo sarebbe stato qualcuno la cui vita, parimenti interiore ed esteriore, sarebbe stata molto simile alla sua. Si sentirebbe abbastanza  in colpa, ma grato che ad essere morta sia l’altra metà. Sarebbe strano pensare che Jones si sbagli a ritenere che ci sia un dato di fatto in questo caso. E come si dovrebbe “gestire” la transizione tra il caso in cui c’è un dato di fatto al caso in cui non c’è?

Se il ragionamento di cui sopra è corretto, non rimane che la prima opzione. Se è così, allora dev’esserci un dato di fatto assoluto dal punto di vista del soggetto. Ma gli esempi fisici che abbiamo considerato mostrano che quando qualcosa è essenzialmente complesso, ciò non può accadere. Quando vi è struttura, un certo grado e una sovrapposizione di struttura sono inevitabilmente possibili. Quindi la mente dev’essere semplice, e ciò è possibile solo se è qualcosa di simile ad una sostanza cartesiana.

4.6 Argomento aristotelico in versione moderna 

Interpretando in maniera assai generale il suo argomento antimaterialista delineato più sopra, nella sezione 1, si può dire che la preoccupazione di Aristotele fosse che un organo materiale non avrebbe potuto avere l’ampiezza e la flessibilità che sono richieste per il pensiero umano. Le sue preoccupazioni riguardavano l’effetto inibente che la materia avrebbe sul numero di oggetti che l’intelletto potrebbe ospitare. Interessi più moderni sono focalizzati sulla limitazione che l’argomento imporrebbe alla varietà di processi razionali che si possano esibire. Alcuni di questi interessi sono di natura tecnica. Gödel, per esempio, credeva che il suo celebre teorema mostrasse palesemente che esistono forme razionali di pensiero matematico, di cui gli umani sono capaci, che non può esibire un sistema meccanico o formale quale quello che una mente fisica dovrebbe essere. Penrose (1990) ha argomentato che il problema della fermata per le macchine di Turing ha conseguenze simili. Ma ci sono altri problemi meno tecnici e più facili da considerare. Elencherò quattro modi in cui le teorie di stampo fisicalista riguardo al pensiero sembrano vulnerabili ad un attacco dualista.

(a) Almeno dai tempi de Il Concetto di Mente di Ryle (1949), è stato dato per scontato che il pensiero possa essere trattato con gli strumenti del disposizionalismo; così soltanto le sensazioni o le “emozioni grezze” rappresentano un problema per il fisicalista. C’è stata un’ascesa o rinascita di una credenza in quella che è ora chiamata fenomenologia cognitiva, cioè la credenza che i pensieri, di qualunque genere – credenze, desideri, e l’intera gamma di attitudini proposizionali – sono coscienti in senso più che funzionale/comportamentista. Questo presenta problemi per il fisicalismo, dato che, così come è un problema che la conoscenza diretta di “ciò che si prova” a esperire le proprie sensazioni è in definitiva nascosto a chiunque altro, allo stesso modo ciò che si sta pensando è direttamente accessibile solo in maniera privata, una volta che si sia ammesso che abbia una fenomenologia, e non soltanto una manifestazione funzionale.

(b) Tutto ciò che è puramente fisico opera soltanto in accordo a leggi fisiche, a loro volta operanti su proprietà puramente fisiche: in fondo, non agisce in base a significati, sensi, o contenuti proposizionali. Come “macchina pensante”, è ciò che Dennett (1987: 61) chiama un “motore sintattico”, dove il termine “sintassi” è utilizzato in qualche modo in senso esteso, a significare soltanto la struttura fisica di simboli e le conseguenti regole del loro operare, piuttosto che il loro significato. Il problema è se, con questo vincolo, si possa dare una spiegazione della comunicazione significativa e dell’apprendimento.

(c) Quasi tutte le teorie fisicaliste del pensiero si concentrano sul modello computazionale, e quando si è intenzionati a creare un computer capace di problem solving (contrapposto al semplice atto di calcolare), la computazione giunge a quello che è conosciuto come problema della cornice. Questo è spiegato chiaramente in Dennett (1984); vedasi anche la voce sul problema della cornice. Il problema è che la “mente meccanica” può solo seguire istruzioni, non può percepire alcuna significatività che non sia stata rigorosamente codificata. Ciò è comunemente espresso dicendo che essa “difetta di senso comune”.

(d) Esiste quello che è stato chiamato “il Problema di Benacerraf” (vedi lo stesso 1983). Pare che i numeri siano oggetti astratti. Tuttavia, il nostro intelletto opera con essi continuamente. Come può un cervello fisico interagire con un’entità astratta? Un problema simile potrebbe essere sollevato per i concetti in generale; essi sono entità astratte e generali, non particolari fisici, e nonostante questo sono il pane del pensiero. Per un dualista dell’intelletto non sembra esserci lo stesso problema.

L’intelletto immateriale è esattamente ciò che può afferrare oggetti astratti, come numeri ed universali – nel contesto aristotelico, l’intelletto immateriale è il luogo delle forme. (Rimane ancora il problema di come questa capacità intellettiva della mente immateriale si rapporti alla coscienza sensoriale. Seguendo Aristotele, la percezione è un processo totalmente incorporato, ma per i dualisti moderni la coscienza sensoriale non è materiale. Al fine di unificare le funzioni percettive e intellettuali della mente, gli empiristi di stampo tradizionale tendevano ad essere imagisti nella loro teoria del pensiero, per assimilare l’intellettuale al sensoriale, ma questa assimilazione è rifiutata da coloro che credono in una diversa fenomenologia cognitiva, come citato in (a) più sopra. Il problema di come queste due funzioni della mente siano collegate nel dualismo non è stato ancora, mi pare, indagato a sufficienza.) La difficoltà nel rendere conto della relazione del cervello con entità astratte spiega perché molti materialisti tendano ad essere nominalisti, riducendo così i pensieri a particolari concreti di qualche tipo. (D. M. Armstrong nel suo (1978) è una notevole eccezione a tutto questo, accettando una teoria degli universali in re.) Ma se non si trova convincente né il nominalismo né la teoria del pensiero causale-funzionale di Armstrong, l’idea di Platone nel Fedone che l’intelletto debba essere tale che possa avere un’affinità con gli oggetti immateriali comincia a sembrare davvero plausibile.

Non discuterò (a) ulteriormente, dato che è stata discussa nella sezione 5 della voce sull’intenzionalità fenomenica. Una risposta di stampo immaterialistico a (d) può essere trovata in Robinson (2011).

Sia (b) che (d) sembrano esternare che a un sistema fisico manchi capacità di comprensione. Il famoso argomento della “Stanza cinese” di John Searle (Searle 1980; vedasi anche la voce sull’argomento della stanza cinese) sembra dare sostegno a questa conclusione, almeno nel caso in cui il sistema fisico è rappresentato da un computer classico, che manipoli simboli in accordo a regole. Searle si immagina in una stanza con una cassetta per le lettere attraverso la quale vengono inviate stringhe di simboli, e seguendo un regolamento, egli produce i simboli che le regole prevedono, date le stringhe che riceve. Searle afferma che in questo modo ha condotto una conversazione in cinese, dato che i simboli prodotti sono caratteri cinesi, e le regole sono quelle con cui un computer cinese potrebbe funzionare; ma egli non ha capito nemmeno una parola. Dunque neppure un computer comprende, ergo noi, creature intelligenti, non siamo computer. Se Searle ha ragione, questa è la fine del “motore sintattico” classico come modello per il pensiero.

Un colpo fu vibrato contro la teoria computazionale del pensiero quando Fodor, nel 2000, pubblicò il suo La mente non funziona così, nel quale rese chiara la sua credenza che il tipo di computazionalismo che aveva descritto e sviluppato fin dagli anni ‘70 si adattava soltanto all’elaborazione informazionale sub-personale, non al pensiero cosciente orientato alla risoluzione dei problemi. Affermo che l’abbia reso chiaro, dato che ha sempre citato questo dubbio, ma la sua affermazione che ciò che andava descrivendo fosse “il linguaggio del pensiero” condusse i suoi lettori a ritenerlo comunemente il propositore di una spiegazione di ciò che normalmente consideriamo “pensare”, il che non è limitato ai (se mai li comprende) processi sub-personali. Questa visione moderata è totalmente in accordo con l’affermazione del suo stretto collega Chomsky, che le sue – di Chomsky – teorie linguistiche non potevano abbracciare ‘l’uso creativo del linguaggio’ (vedi Baker 2011).

Una risposta fisicalista a queste sfide è affermare che esse si applicano solo ai modelli computazionali classici, e sono evitate dalle teorie connessioniste. La computazione classica lavora con regole di inferenza come quelle della logica standard, ma il connessionismo è piuttosto una forma di associazionismo, il quale è presumibilmente più vicino al modo in cui il cervello funziona. (Vedasi la voce sul connessionismo.) La più recente versione di questo – il deep learning – è ottimo per quanto riguarda il riconoscimento facciale e, in generale, il riconoscimento di modelli come quelli coinvolti nei giochi come gli scacchi e il Go. Però Gary Marcus (2018 – vedasi Altre Risorse in Internet) e altri hanno fatto notare le maniere in cui queste impressionanti macchine sono molti diverse dal pensiero umano. Marcus indica dieci differenze significative, ma le due più facili da comprendere velocemente sono: (i) il deep learning è affamato di dati. Possiamo imparare nuove cose dopo pochissimi tentativi perché ci agganciamo a relazioni astratte, laddove la macchina richiede molte – forse migliaia o milioni – di esempi per provare a raggiungere estensionalmente ciò che noi afferriamo tramite relazioni astratte o intensionali. (ii) il deep learning è superficiale e ha una capacità limitata di trasferire ciò che ha appreso da un contesto a un altro, anche se le differenze a noi sembrano banali. Pare che collezionare esempi in sé non costituisca “arrivare al punto”, anche se potrebbe riuscire a mimarlo, se le circostanze sono gestite accuratamente.

Il dualista potrebbe riassumere la situazione sul pensiero nel modo seguente. L’argomento contro le teorie fisicaliste della sensazione è tale per cui non è credibile che ciò che si prova ad essere colpiti duramente sul naso sia in sé soltanto il fatto di essere disposti o spinti ad ingaggiare un determinato comportamento, o che ciò che si prova non sia fondamentale per il modo in cui si reagisce. Il dualista del pensiero dirà allo stesso modo che quando si è, ad esempio, coinvolti in un dibattito filosofico e si fornisce una risposta al proprio interlocutore, è palese che si intenda rispondere a ciò che si pensa l’interlocutore intendesse e ci si concentri su cosa significhi ciò che si intende dire. Pare bizzarro affermare che tutto questo sia un sottoprodotto di processi per i quali il significato è irrilevante, come lo sarebbe affermare lo stesso a proposito della coscienza sensoriale. In altre parole, siamo tanto delle macchine guidate semanticamente, quanto guidate dai sensi nel caso della coscienza. Forse, nel caso di conversazioni sofisticate, l’importanza del significato e della riflessione conscia come elemento chiave è ancora più ovvia che nel caso della sensazione.

Un dualista potrebbe, mi pare, sostenere che Platone fosse nel giusto nell’affermare che l’intelletto abbia necessariamente un’affinità col regno delle entità astratte, e che Aristotele avesse ragione a pensare che nessun sistema meccanico o materiale potrebbe rendere conto della flessibilità insita in una comprensione autentica. Abbiamo tutti i nostri limiti, ma non c’è un punto specifico che derivi direttamente da ciò di cui siamo fatti, o di come siamo “programmati” che costituisca una barriera insormontabile.

5. Problemi per il dualismo

Abbiamo già discusso il problema dell’interazione. In questa sezione considereremo altri due aspetti del dualismo che preoccupano i critici. In primis, c’è quello che si potrebbe definire la “stranezza” del mentale quando concepito come non-fisico. In secondo luogo, c’è la difficoltà di spiegare l’unità della mente. Ci concentreremo su quest’ultimo problema, dato che rappresenta una sfida sia per la teoria dei bundle che per il dualismo delle sostanze.

5.1 La stranezza del mentale

Gli stati mentali sono caratterizzati da due proprietà principali: la soggettività, intesa altrimenti come accesso privilegiato, e l’intenzionalità. Gli oggetti materiali e le loro proprietà sono qualche volta osservabili e altre volte no, ma ogni oggetto materiale è in principio accessibile, in generale, a ognuno. Dalla giusta posizione, possiamo vedere tutti l’albero in cortile, e anche se nessuno di noi può osservare direttamente un elettrone, ognuno sarebbe capace di rilevarlo comunque, utilizzando degli strumenti. Chi possiede stati mentali ha tuttavia un accesso privilegiato agli stessi, che nessuno può condividere. Ecco perché si verifica lo scetticismo intorno al “problema delle altre menti” ma nessun “problema della mia mente “corrispondente . Questo suggerisce ad alcuni filosofi che le menti non sono abitanti ordinari dello spazio fisico.

Gli oggetti materiali sono spazio-temporali, ed intercorrono relazioni spazio-temporali e causali tra di loro. Gli stati mentali sembrano avere poteri causali, ma possiedono anche la misteriosa proprietà dell’intenzionalità – l’essere rivolto ad altre cose – incluse cose come Zeus e la radice quadrata di -1, che non esistono. Non si può dire di nessun oggetto materiale semplice, in senso letterale, che esso è rivolto a qualcos’altro. La natura del mentale è strana ed elusiva. Nella frase volutamente offensiva di Ryle, la mente, per com’è concepita dal dualista, è un “fantasma in una macchina”. I fantasmi sono misteriosi e inintelligibili: le macchine sono composte di parti identificabili e lavorano con principi intelligibili. Ma questa contrapposizione permane solo se ci atteniamo a una visione newtoniana e di senso comune della realtà materiale. Si pensi invece all’energia e ai campi di forza nello spaziotempo, che non possiedono alcuna delle proprietà che sembrano rivelarci i nostri sensi: secondo questa concezione, pare che non possiamo attribuire alla materia altro che un’astrusa struttura matematica. Mentre il mondo materiale, grazie alla sua matematizzazione, costituisce un sistema più strettamente astratto della mente, le proprietà sensibili che compaiono quali oggetti degli stati mentali costituiscono gli unici contenuti intelligibili per ogni concreta immagine del mondo che possiamo concepire. Forse il mondo all’interno della mente che fa esperienza è, una volta concepito correttamente, non più – o addirittura meno – strano del mondo al di fuori di essa.

5.2 L’unità della mente

Sia che si creda che la mente sia una sostanza o che sia soltanto un bundle di proprietà, sorge la stessa difficoltà nello spiegare l’unità di una mente immateriale. Per i cartesiani, questo significa spiegare come si possa comprendere la nozione di sostanza immateriale. Per i seguaci di Hume, il problema è quello di rendere conto della natura della relazione tra i diversi elementi nel bundle che li lega in una cosa sola. Nessuna delle due tradizioni ha avuto molto successo in quest’ultimo compito: infatti Hume, nell’appendice del suo Trattato, si dichiarò completamente disorientato/disinteressato al/dal problema, rifiutando la sua stessa soluzione iniziale (anche se nel testo non viene chiarito il motivo).

5.2.1 Dualismo dell’unità e dei bundle

Se la mente è solo un bundle di proprietà, senza una sostanza mentale che le unisca, allora serve una spiegazione di ciò che costituisce la sua unità. L’unico modo  sembra essere postulare una relazione primitiva di co-coscienza, in cui i vari elementi si collocano insieme agli altri.

Ci sono due strategie che possono essere utilizzate per attaccare la teoria dei bundle. Una è affermare che le nostre intuizioni favoriscono la credenza in un soggetto, e che gli argomenti presentati a favore della teoria dei bundle sono inefficaci, L’altra è tentare di rifiutare la teoria stessa. Foster (1991, 212-9) sceglie la prima strada. Questa è inefficace contro qualcuno che pensi che un principio di “economia metafisica” fornisca una priorità prima facie alle teorie dei bundle, in contrapposizione alle misteriose sostanze postulate dalla prima strategia.

L’obiezione primaria alle teorie dei bundle (vedasi   ad esempio Armstrong (1968), 21-3) è quella per cui, dato che assume contenuti mentali individuali come suoi elementi, tali contenuti dovrebbero esistere di per sé, come i singoli mattoni di una casa. Hume accettava questa conclusione, ma molti filosofi la considerano assurda. Non può esserci una mente che consista di un unico dolore o di un’immagine residua di rosso, specialmente non di una distaccata dalla mente a cui apparteneva precedentemente. Sembra quindi più sensato pensare ai contenuti mentali come modi di un soggetto.

I teorici dei bundle tendono ad assumere i contenuti fenomenici quali elementi primari nel bundle. Il problema è quindi come si connettano, ad esempio, il campo visivo a quello uditivo, per arrivare a produrre un’”unità dell’appercezione”, ovvero un’esperienza totale che pare essere presente soltanto ad un singolo soggetto. Vedere il problema in questo modo ha evidenti radici humiane. Questa concezione atomista del problema diventa meno naturale se si prova a spiegare altri tipi di attività mentale e dei suoi contenuti. Come devono essere concepiti gli atti di concettualizzazione, l’atto di prestare attenzione o gli atti disposizionali? Queste tipologie di atti mentali sembrano meno suscettibili ad essere considerati quali elementi atomici in un bundle, ricondotti a un’unità passiva dell’appercezione. William James (1890, vol. 1, 336-41) tenta di dare una risposta a questi problemi. Egli afferma di trovare in sé un “impulso di pensiero” in ciascun momento presente, che egli chiama “Il Pensiero” e che è il “veicolo dei giudizi d’identità” e il “veicolo della scelta come della cognizione”. Questi “impulsi” sono uniti nel tempo perché ognuno “si appropria” dei Pensieri passati e ci permette di dire che “come è certo che io esisto, così questi fatti del passato erano parti di me stesso”. James include in questi Pensieri atti di giudizio, volontà, disposizione ecc., e questo potrebbe sembrare incoerente in assenza di un soggetto autentico. C’è però anche la tendenza a trattare l’agentività, in molti o tutti i suoi aspetti, come mera consapevolezza di azioni corporee o tendenze, che ci riporta indietro a una posizione humiana più standard. Se la posizione di James sia migliore di quella di Hume, o semplicemente la renda più confusa/ la fraintenda, è ancora una questione controversa (ma si veda Sprigge (1993), 84-97, per una eccellente e comprensiva discussione.)

5.2.2 Unità e dualismo delle sostanze

Il problema è spiegare che tipo di entità sia una sostanza immateriale, tale che la sua esistenza spieghi l’unità della mente. Le possibili risposte possono essere divise in tre gruppi.

(a) La teoria dell’‘”ectoplasma”: l’idea è che una sostanza immateriale è un genere di oggetto immateriale. Questo approccio presenta due problemi. Primo, nella misura in cui questo “ectoplasma” è descritto come una “sostanza” – cioè, una struttura in sé oltre le esplicite proprietà mentali che supporta – lascia irrisolto il mistero del perché proprio questo genere di sostanza dovrebbe sostenere la coscienza, proprio come ce lo si domanderebbe nel caso della materia ordinaria. Secondo, e inerente a questo punto, non è chiaro in che senso questa sostanza sia immateriale, tranne per il fatto che non può essere integrata in una spiegazione scientifica del mondo fisico. Perché non può essere soltanto un tipo particolare di sostanza fisica?

(b) La teoria “della coscienza”: l’idea è la coscienza è la sostanza. La spiegazione (a) concedeva che la sostanza immateriale avesse una natura aggiuntiva rispetto ai generi di stati che definiremmo come “mentali”. La teoria della coscienza non procede così. Questa è la teoria di Cartesio. La più ovvia obiezione a questa teoria è che non permetterebbe al soggetto di esistere qualora non fosse cosciente. Questa osservazione ci spinge a considerare una delle quattro seguenti teorie. Si potrebbe affermare (i) che siamo coscienti anche quando non sembriamo esserlo (era la teoria di Cartesio): oppure (ii) che esistiamo a intermittenza, anche se siamo la stessa cosa (la teoria di Swinburne, (1997), 179): oppure (iii) che ognuno di noi consiste in una serie di sostanze, che cambiano ad ogni interruzione di coscienza, il che ci spingerebbe verso una concezione costruttivista dell’identità nel tempo, e quindi in direzione della teoria dei bundle : oppure (iv) facendo ulteriori speculazioni , che il sé sia in una relazione con le normali serie temporali tale che la sua stessa esistenza continuativa non è messa in discussione dal suo mancato esserci nel tempo in quei momenti in cui non è cosciente, all’interno di quelle serie (Robinson, di prossima  pubblicazione).

(c) La teoria “senza analisi”: l’idea è che è un errore fornire qualsiasi tipo di analisi. Questa è la teoria di Foster, anche se credo Vendler (1984) e Madell (1981) sostengano posizioni simili. Foster argomenta che anche la teoria della “coscienza” è un tentativo per spiegare “ciò di cui è composto” il sé immateriale, il che ci avvicina troppo a concepirlo come un genere di sostanza fisica. In altre parole, Cartesio ha soltanto evitato a metà il modello ”ectoplasmatico”. (Egli l’ha evitato a metà perché non attribuisce proprietà non-mentali al sé, ma si impegna comunque a spiegare di cosa è fatto.)

Foster (1991) lo esprime così:

[…] mi pare che quando pongo attenzione su me stesso in maniera introspettiva, non solo sono consapevole di essere in una certa condizione mentale; sono consapevole anche, con la stessa immediatezza, di essere un certo tipo di cosa…

Ora ci si domanderà “Bene, cos’è questa natura, questo attributo sortale? Dobbiamo specificarlo!” Ma questa domanda è mal formulata/posta. Certo, posso fornirne un’etichetta verbale: per esempio, posso chiamarla “soggettività” o “individualità”. Ma, a meno che non siano interpretate in maniera “ostensiva”, riferendosi a ciò che è rivelato dalla consapevolezza introspettiva, etichette del genere non dicono nulla di più rispetto all’essenza nominale del termine “soggetto di base”. A questo riguardo, tuttavia, non sussistono differenze tra questo attributo, che costituisce la natura essenziale del soggetto, e le specifiche caratteristiche psicologiche della sua vita cosciente…

A dire il vero, la sensazione che ci debba essere qualcosa in più da dire dal punto di vista di Dio è dura a morire. La ragione è che, anche una volta che accettiamo che i soggetti di base sono interamente non-fisici, tendiamo ancora ad accostarci al problema delle loro nature essenziali nell’ombra del paradigma fisico (243-5).

Il concetto berkeleiano di nozione può venirci nuovamente incontro. Si potrebbe interpretare Berkeley come se implicasse che c’è qualcosa in più sul sé oltre ciò che può cogliere l’introspezione, oppure possiamo interpretarlo in modo tale che le nozioni, sebbene figurino come entità più strane delle idee, le comprendono interamente. Quest’ultima è la teoria “non c’è bisogno di alcuna spiegazione”.

Bibliografia

Strumenti accademici

Altre risorse in Internet

Voci correlate

Aquinas,  Saint Thomas
| Aristotle | behaviorism | consciousness | Descartes, René | epiphenomenalism | functionalism | haecceity: medieval theories of | Hume, David | James, William | materialism: eliminative | mental causation | mind/brain identity theory | neutral monism | personal identity | physicalism | Plato | qualia | qualia: knowledge argument | vagueness

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Traduzione di Nicola Gori, Filippo Pelucchi e Angelo Trocchia.